[p. 226]
El dominio musulmán en el norte de África, al oeste del valle del Nilo, comenzó en condiciones muy diferentes de las que prevalecían en Egipto y Siria. Los árabes encontraron estas tierras ocupadas por los bereberes o libios, la misma raza que desde la época de los primeros faraones había sido una amenaza perpetua para Egipto y que, en la costa mediterránea, había planteado un serio problema a los colonizadores fenicios, griegos, romanos y godos. Durante varios miles de años, estos bereberes habían permanecido prácticamente iguales a cuando habían surgido de la etapa neolítica y eran hombres resistentes del desierto como los árabes de la época preislámica. Su lengua no era semítica, pero muestra afinidades semíticas muy marcadas y, aunque la transmisión de la lengua es a menudo bastante distinta de la descendencia racial, parece probable que en este caso hubiera un paralelo, y esto se explica mejor suponiendo que ambos se derivaron de la raza neolítica que en un tiempo se extendió a lo largo de toda la costa sur del Mediterráneo y a través de Arabia, pero que alguna causa, tal vez el desarrollo temprano de la civilización en el valle del Nilo, había separado el ala oriental del resto, y esta porción segregada [p. 227] desarrolló las características peculiares que describimos como semíticas. La serie de asentamientos griegos, púnicos, romanos y godos no había dejado una marca permanente en la población bereber, en su lengua o en su cultura. En el momento de la invasión árabe, el país estaba teóricamente bajo el Imperio bizantino, y los árabes invasores tuvieron que encontrar la resistencia de un ejército griego; pero esto no fue un obstáculo muy serio, y los invasores pronto se encontraron cara a cara con las tribus bereberes.
La invasión musulmana del norte de África se produjo inmediatamente después de la invasión de Egipto, pero las disputas internas de la comunidad musulmana impidieron una conquista regular. No fue hasta que tuvo lugar una segunda invasión en el año 45 de la Hégira (= 665 d.C.) que podemos considerar que los árabes comenzaron la conquista y colonización regular del país. Durante siglos, el control árabe fue extremadamente precario, se produjeron revueltas constantemente y se fundaron muchos estados bereberes, algunos de los cuales duraron bastante tiempo. Por lo general, había un marcado sentimiento racial entre bereberes y árabes, pero también había disputas tribales y la política árabe generalmente apuntaba a enfrentar a una tribu poderosa contra otra. Gradualmente, los árabes se extendieron por todo el norte de África y hasta el borde del desierto; sus tribus ocuparon por lo general las tierras bajas, mientras que la población más antigua tenía sus centros principales en los distritos montañosos. Durante la invasión del año 45, se fundó la ciudad de Kairawan [p. 228] a cierta distancia al sur de Túnez. El lugar fue mal elegido y ahora sólo se distingue por ruinas y una pequeña aldea, pero durante algunos siglos sirvió como capital de Ifrikiya, que era el nombre que se daba a la provincia que se encontraba junto a Egipto y que abarcaba los estados modernos de Trípoli, Túnez y la parte oriental de Argelia hasta el meridiano de Bougie. Al oeste de ésta se encontraba Maghrab, o la «tierra occidental», que se dividía en dos distritos: el Maghrab central, que se extendía desde las fronteras de Ifrikiya a través de la mayor parte de Argelia y el tercio oriental de Marruecos, y el Maghrab posterior, que se extendía más allá hasta la costa atlántica. En estas provincias, árabes y bereberes vivían uno al lado del otro, pero en tribus distintas, y el intercambio entre ambos variaba en diferentes localidades y en diferentes épocas. En su mayor parte, cada raza conservaba su propia lengua; los diversos dialectos árabes se distinguían por sus formas arcaicas y una fonología algo modificada por las influencias bereberes; pero hay casos de tribus bereberes que han adoptado el árabe, y algunos de los grupos árabes y mixtos han preferido la lengua bereber.
La religión del Islam se extendió rápidamente entre los bereberes, pero tuvo un desarrollo particular, que muestra la supervivencia de muchas ideas religiosas preislámicas. El culto a los santos y la devoción que se rinde a sus tumbas es una corrupción que aparece en otros lugares, en líneas muy distintas de las creencias asiáticas sobre la encarnación o la transmigración, y en Occidente este culto a los santos adopta una forma extrema, aunque [p. 229] aquí y allá hay tribus que lo rechazan por completo, como es el caso de los B. Messara, los Ida del sur de Marruecos, etc. Se hacen peregrinaciones (ziara) a las tumbas de los santos, se celebran allí banquetes conmemorativos (wa’da o ta’an), y se rinden actos de culto, a menudo de forma repugnante, a los santos vivos, que son conocidos como murabites o marabús, una palabra que literalmente significa «los que sirven en los fuertes fronterizos (ribat)», donde los soldados solían dedicarse a prácticas de piedad. Estos santos son también conocidos como sidi (señores) o mulaye (maestros) y, en la lengua bereber de los twaregs, como aneslem o «islámicos». Muy a menudo son personas dementes, a quienes se les permite complacer todas sus pasiones y hacer caso omiso de las leyes ordinarias de la moralidad. Incluso a los que viven en la actualidad se les atribuyen poderes milagrosos, no sólo dones de curación, sino también la exención de las limitaciones del espacio y de las leyes de la gravedad (cf. Trumelet: Les saints de l’islam, París, 1881); en muchos casos, el mismo santo tiene dos o más tumbas y se cree que está enterrado en cada una de ellas, pues se argumenta que, así como pudo estar en dos o más lugares a la vez durante su vida, su cuerpo puede estar en varias tumbas después de su muerte. Todo esto, por supuesto, no es un desarrollo normal del Islam, al que es claramente repugnante. Cuán delgada es la capa de usos musulmanes que cubre una masa de animismo primitivo se puede ver en el ensayo del Dr. Westermarck sobre «La creencia en los espíritus en Marruecos», los primeros frutos de la Academia recién establecida en Abo, Finlandia (Humaniora. I. i. [p. 230] Abo, Finlandia, 1920), y en Le culte des saints musulmans dans l’Afrique du nord del Dr. Montet (Ginebra, 1905).
Entre las tribus bereberes en perpetuo conflicto con las guarniciones árabes siempre hubo un refugio y una bienvenida para las causas perdidas del Islam, y así casi todas las sectas heréticas y todas las dinastías derrotadas hicieron allí su última resistencia, de modo que incluso ahora esas partes muestran las supervivencias más extrañas de movimientos de otro modo olvidados. Sin duda, esto se debió principalmente a un tono perenne de desafección hacia los gobernantes árabes, y cualquiera que se rebelara contra el Califa era bienvenido por ese mismo hecho.
La conquista de España hacia finales del siglo I d. C. (principios del siglo VIII d. C.) fue una empresa conjunta árabe y bereber, siendo los bereberes la gran mayoría del ejército invasor y la mayoría de los líderes bereberes. Así, en Andalucía las antiguas rivalidades entre árabes y bereberes aparecen en gran medida en los siglos siguientes. Al principio, Andalucía se consideraba simplemente un distrito adjunto a la provincia del norte de África y se gobernaba desde Ifrikiya.
En el año 138 de la Hégira, tras la caída de los omeyas en Asia, un miembro fugitivo de la dinastía caída, ‘Abdu r-Rahman, al fracasar en su intento de restaurar su familia en África, cruzó a España y allí estableció un nuevo poder independiente, con sede de gobierno en Córdoba, y en el año 317 de la Hégira uno de sus descendientes asumió formalmente el título de «Comandante de los Fieles». Los omeyas [p. 231] de la España del Este reprodujeron muy fielmente las características generales de su gobierno en Siria. Eran tolerantes y hacían uso libre de funcionarios cristianos y judíos; alentaban las artes literarias más antiguas, y especialmente la poesía, y empleaban a artistas y arquitectos griegos; pero aunque hicieron mucho por los elementos más materiales de la cultura, no hay evidencia de que durante su gobierno hubiera interés alguno en el conocimiento o la filosofía griega. Sin embargo, aunque en cierto sentido era anticuado, el país no estaba aislado de ninguna manera, y encontramos un intercambio frecuente entre España y el este. El deber religioso de la peregrinación siempre ha sido un factor importante en la promoción de la vida común del Islam, y hay abundante evidencia de que los musulmanes españoles miraban constantemente hacia el este en busca de orientación religiosa, aceptando el hadith, el derecho canónico y el desarrollo de una jurisprudencia científica a medida que tomaba forma en el este. Tanto musulmanes como judíos viajaban a Mesopotamia para completar su educación, y así se mantenían en contacto con la vida más culta de Asia. Pero el Islam español no tenía ningún sentimiento de simpatía por la especulación filosófica popular en el este, y ciertamente desaprobaba los desarrollos latitudinarios que estaban teniendo lugar bajo los 'Abásidas del siglo III: su tendencia era hacia una ortodoxia rígida y un conservadurismo estricto, sus intereses se limitaban al derecho canónico, la exégesis coránica y el estudio de la tradición.
El carácter reaccionario del Islam español está bien ilustrado por Ibn Hazm (fallecido en el 456 d. H.), el primer [p. 232] teólogo importante que produjo. Rechazó las cuatro escuelas reconocidas y ortodoxas de derecho canónico, y descartó incluso el rígido sistema de Ibn Hanbal por no ser lo suficientemente estricto, y se convirtió en partidario de la escuela fundada por Da’ud az-Zahiri (fallecido en el 270), que nunca ha sido admitida en pie de igualdad con las otras cuatro, y ahora está totalmente extinta. En la enseñanza de esa escuela, el Corán y la tradición se tomaban en su sentido más estricto y literal; cualquier tipo de deducción por analogía estaba prohibida; «es evidente que aquí tenemos que tratar con un hombre y una escuela imposibles», y así lo descubrió el mundo musulmán. La mayoría dijo rotundamente que era ilegal nombrar a un zahirita para que actuara como juez, sobre la base de los mismos motivos por los que la objeción a las pruebas circunstanciales expulsa a un hombre como jurado. Si hubieran estado usando un lenguaje moderno, habrían dicho que era porque era un loco sin remedio” (Macdonald: Muslim Theology, p. 110). Éste fue el sistema que Ibn Hazm introdujo en España, y estaba calculado para atraer a la severa cepa puritana que sin duda existe en el carácter ibérico. El punto novedoso fue que Ibn Hazm aplicó los principios y métodos de la jurisprudencia a la teología propiamente dicha. Al igual que Da’ud, rechazó por completo los principios de analogía y taqlid, es decir, el seguimiento de la autoridad en el sentido de aceptar el dictamen de un maestro conocido. Como esto socavaba todos los sistemas existentes y exigía que cada hombre estudiara el Corán y la tradición por sí mismo, no recibió la aprobación [p. 233] de los canonistas, quienes, en España como en otras partes, eran seguidores de escuelas reconocidas, como la de Abu Hanifa y los otros sistemas ortodoxos, y no fue hasta un siglo después que ganó un número considerable de adeptos. En teología, admitió la doctrina asharita de la mukhalafa, la diferencia de Dios con todos los seres creados, de modo que los atributos humanos no podían aplicársele en el mismo sentido que se usaban para los hombres; pero llevó esto un paso más allá y se opuso a los asharitas, quienes, aunque admitían la diferencia, habían argumentado sobre los atributos de Dios como si describieran la naturaleza de Dios, cuando el hecho mismo de la diferencia los priva de cualquier significado inteligible para nosotros. Como en el Corán se aplican noventa y nueve títulos descriptivos a Dios, podemos emplearlos legalmente, pero no sabemos lo que implican ni podemos argumentar nada a partir de ellos. El mismo método se aplica al tratamiento de las expresiones antropomórficas que se aplican a Dios en el Corán; podemos usar esas expresiones, pero no tenemos la menor idea de lo que pueden indicar, salvo que sabemos que no significan lo que significarían si se usaran para los hombres. En ética, la única distinción entre el bien y el mal se basa en la voluntad de Dios, y nuestro único conocimiento de esa distinción se obtiene de la revelación. Si Dios prohíbe el robo, es malo sólo porque Dios lo prohíbe; no hay otro estándar que la aprobación o desaprobación arbitraria de Dios.
Aunque tardó un siglo en que estas opiniones [p. 234] obtuvieran un número de adeptos, Ibn Hazm no fue una figura oscura durante su vida. Se hizo conocido como un controvertido violento y abusivo, un oponente del partido Ash’arita y de los Mu’tazilitas, curiosamente tratando a estos últimos con más amabilidad por haber limitado las cualidades de Dios.
Ibn Hazm vivió en una época en la que los omeyas de Córdoba ya estaban en decadencia, y en 422 la dinastía cayó. Muy pronto toda Andalucía se dividió en varios principados independientes, y a esto le siguió un período de anarquía, durante el cual el país estuvo cada vez más expuesto a los ataques cristianos, hasta que finalmente Mu’tamid, rey de Sevilla, temiendo que los estados musulmanes desaparecieran por completo bajo la marea de la conquista cristiana, aconsejó a sus correligionarios que pidieran ayuda al poder murábita en Marruecos, lo que, con mucho recelo, hicieron.
Los Murabits, nombre que se aplica comúnmente a los santos en Marruecos, fueron el producto de un renacimiento religioso encabezado por Yahya b. Ibrahim del clan de los Jidala, una rama de la gran tribu bereber de Latuna, una de esas razas bereberes de tez clara que todavía se pueden ver en Argelia, y aparentemente son las más emparentadas con los Lebu, tal como se representan en las pinturas del antiguo Egipto. En el año 428 (= 1036 d.C.) Yahya realizó la peregrinación a La Meca, y quedó asombrado y encantado por las evidencias de cultura y prosperidad que vio en las tierras por las que viajó, que excedían con creces todo lo que había [p. 235] experimentado anteriormente. En su viaje de regreso se detuvo en Kairawan y se convirtió en oyente de las conferencias que allí daba Abu Amran. El conferenciante quedó muy impresionado por la diligencia y atención de su alumno, y se sorprendió mucho cuando descubrió que era producto de una de las tribus salvajes y bárbaras del lejano oeste. Pero cuando Yahya pidió que uno de los alumnos de Kairawan pudiera ser enviado a casa con él para enseñar a sus compañeros de tribu, nadie se encontró dispuesto a aventurarse entre un pueblo que era generalmente considerado feroz y salvaje, hasta que al final la tarea fue asumida por Abdullah ibn Jahsim. Ayudado por su compañero, Yahya comenzó un renacimiento religioso entre los bereberes de Occidente, y parece haber modelado su trabajo sobre el ejemplo del Profeta, por la fuerza de las armas impulsando sus reformas en las tribus vecinas y sentando las bases de un reino unido, una obra que fue continuada por su sucesor, Yusuf b. Tashfin, y así al final se estableció un poderoso reino, que se extendió desde el Mediterráneo hasta el Senegal. Muchos de estos estados bereberes se establecieron en varias épocas, pero, por regla general, cayeron en decadencia después de un par de generaciones.
Yusuf b. Tashfin fue el campeón ahora invitado por los musulmanes de España, no sin recelos en muchos sectores, pero la elección parecía estar sólo entre cristianos o bereberes, y los bereberes eran al menos de su propia religión y de la misma raza que la mayoría de los musulmanes españoles. Yusuf vino [p. 236] como ayudante, pero una segunda vez invitado se quedó y estableció su autoridad sobre el país, y así España se convirtió en una provincia bajo el gobierno de los príncipes Murabit de Marruecos. Yusuf fue sucedido por 'Ali, quien tuvo éxito en contener a los cristianos, y en un momento incluso formó planes para expulsarlos de España por completo.
El gobierno de Murabit, que duró 35 años, trajo consigo muchos cambios y experimentó muchos cambios. Los gobernantes eran hombres rudos, de modales groseros y de mentalidad fanática. No muchos años antes, se recordará, los árabes de Kairawan se mostraban reacios a aventurarse en su tierra, tal era su mala reputación. Fueron parcialmente humanizados por un movimiento religioso, y por lo tanto muestran naturalmente un carácter religioso que rayaba en el fanatismo. El propio Ali estaba completamente en manos de los faqires o devotos mendicantes y cadíes, y el gobierno estaba expuesto a la interferencia de estos fanáticos irresponsables a cada paso. Fue una situación que despertó la impaciencia de los musulmanes cultos de España, que expresaron sus sentimientos en muchos epigramas cáusticos y poemas satíricos. Pero muy pronto comenzó a producirse un cambio. Los Murabits y sus seguidores no se volvieron menos apegados a los devotos, que pululaban sin control por todos lados y recibían atenciones idólatras de la multitud, pero aprendieron los lujos y refinamientos de la vida culta que prevalecía entonces en España y demostraron ser discípulos aptos. De hecho, su caída puede explicarse ya sea como resultado del lujo decadente o de la [p. 237] superstición del faqir, como veremos más adelante.
La vida intelectual de la España musulmana hasta el período Murabit era más conservadora que atrasada. Sus literatos se acercaban más al viejo tipo tradicional árabe que en el Califato oriental, donde las influencias persas habían relegado a los árabes a un segundo plano; sus eruditos todavía se dedicaban exclusivamente a las ciencias tradicionales, la exégesis, el derecho canónico y las tradiciones. La invasión Murabita ofreció un estímulo a la poesía satírica, pero por lo demás no hizo nada para promover ni la literatura ni la ciencia. Sin embargo, es bajo el gobierno Murabit que encontramos los primeros comienzos de la filosofía occidental, y la línea de transmisión va desde los mutazilíes de Bagdad a través de los judíos y de allí a los musulmanes de España. Los judíos actúan como intermediarios que ponen en contacto la filosofía musulmana de Asia con los musulmanes de España.
Durante mucho tiempo los judíos no habían tomado parte en el desarrollo de la filosofía helenística, aunque en el período siríaco posterior habían participado en estudios médicos y en ciencias naturales, de lo que hemos visto evidencia en el importante trabajo de médicos y científicos judíos en Bagdad bajo al-Ma’mun y los primeros ‘Abásidas. Fuera de la medicina y las ciencias naturales, el interés judío parece haberse limitado principalmente a la exégesis bíblica, la tradición y el derecho canónico.
Una de las pocas excepciones a esta restricción de intereses fue Sa‘id al-Fayyumi o Saadya ben Joseph [p. 238] (m. 331 A.H. = 942 d.C.), nativo del Alto Egipto, que se convirtió en uno de los Geonim de la academia de Sora sobre el Éufrates, y es mejor conocido como el traductor del Antiguo Testamento al árabe, que ahora había reemplazado al arameo como la lengua de los judíos tanto en Asia como en España. Como autor, su obra más importante fue el Kitab al-Amanat wa-l-I’iqadat, o «Libro de los artículos de fe y dogmática», que se terminó en 321-2 (= 933 d.C.), y que luego fue traducido al hebreo como Sefer Emunot we-De’ot por Judah b. Tibbon. Fue también autor de un comentario al Pentateuco, del que sólo sobrevive una parte (sobre Éxodo 30, 11-16), así como de otras obras; pero es en la primera y en el comentario donde aparecen sus puntos de vista con más claridad. Por primera vez un escritor judío muestra familiaridad con los problemas planteados por los mutazilíes y les presta una atención seria desde el punto de vista judío. Sin embargo, no parece que debamos clasificar a Sa‘id como mutazilí; representa más propiamente el movimiento que produjo sus contemporáneos musulmanes, al-Ash‘ari y al-Mataridi, es decir, es uno de los que utilizan el kalam ortodoxo y adaptan la filosofía a fines apologéticos. Su posición se muestra con mayor claridad en el «Libro de los artículos de fe y dogmática» al tratar los tres problemas de (a) la creación, (b) la Unidad Divina y © el libre albedrío. En el primero de ellos defiende la doctrina de una creación ex nihilo, pero al dar pruebas de la necesidad de un creador muestra en tres de los [p. 239] cuatro argumentos empleados rastros claros de influencias aristotélicas. Al tratar la doctrina de la Unidad Divina se preocupa principalmente de oponerse a la enseñanza cristiana de la Trinidad, pero incidentalmente se ve obligado a tratar la idea de Dios y los atributos divinos, y al hacerlo sostiene que ninguna de las categorías aristotélicas puede aplicarse a Dios. En cuanto a la voluntad humana defiende su libertad, y su tarea es principalmente un esfuerzo por reconciliarla con la omnipotencia y omnisciencia de Dios. En el fragmento sobre el Éxodo se refiere a los mandatos de la revelación y a los mandatos de la razón, estos últimos, afirma, estando basados en la especulación filosófica.
Evidentemente, el movimiento Mutakallamin, que se presentaba como una reacción ortodoxa de los mutazilítas, representaba una gran ampliación de las influencias filosóficas. La filosofía ya no era una disciplina confinada a un grupo de eruditos interesados en los escritos griegos, sino que se había extendido hasta llegar a las mezquitas, y ya no podía ser desechada como una aberración herética, y en su expansión había penetrado también en las escuelas judías. Pero Sa‘id no produjo discípulos inmediatos, y quienes lo siguieron en las academias judías de Mesopotamia no mostraron interés en sus métodos. Sin embargo, su obra, aparentemente estéril, estaba destinada a tener resultados de la mayor importancia después de un intervalo de un siglo. A pesar de la distancia y las dificultades de los viajes, se mantenía un intercambio muy estrecho y frecuente entre todos los judíos del grupo sefardí, es decir, [p. 240] aquellos que habían adoptado el árabe como su lengua habitual y que vivían bajo el dominio musulmán. Los judíos asquenazíes del norte y centro de Europa que vivían en tierras cristianas y no utilizaban el árabe estaban claramente separados de estos otros por la barrera del idioma, y así, en entornos diferentes, los dos grupos desarrollaron marcadas diferencias en su uso del hebreo, en sus formularios litúrgicos y en sus creencias populares y su folclore. Por lo tanto, debemos tener en cuenta que una sinagoga en España estaría naturalmente en estrecho contacto con sinagogas en Mesopotamia, pero no era probable que tuviera ningún contacto con una en el valle del Rin.
Aunque los primeros colonos judíos de España y Provenza habían disfrutado de una libertad considerable, el concilio de Elvira (303-4 d. C.) les había impuesto restricciones y tuvieron que sufrir una severidad considerable bajo los godos occidentales posteriores. La llegada de los musulmanes había aliviado mucho su posición, principalmente porque los judíos habían asumido un papel destacado en ayudar y probablemente en invitar a los invasores; a menudo proporcionaban guarniciones para ocupar las ciudades que los musulmanes habían conquistado y eran el medio para proporcionarles información sobre los movimientos del enemigo. Parece probable que hubieran estado en correspondencia con los musulmanes de antemano, de modo que compartían con los partidarios de Witiza la responsabilidad de invitar a la invasión. Bajo el gobierno omeya su prosperidad continuó y aumentó. Muy a menudo encontramos judíos ocupando altos [p. 241] puestos en la corte y en el servicio civil, y estas condiciones favorables parecen haber prevalecido hasta la época de los Muwahhids, pues no parece que los Murabits, a pesar de todo su fanatismo, tomaran medidas contra los cristianos o los judíos.
Entre los judíos del período omeya, un importante médico fue Hasdai ben Shabrut (fallecido en el año 360 o 380 d. H.), que envió presentes a Sora y Pumbaditha y mantuvo correspondencia con Dosa, hijo del Gaón Sa‘id al-Fayyumi. Hasta entonces, los judíos occidentales tenían la costumbre de remitir todos los problemas difíciles del derecho canónico a los eruditos de las academias de Mesopotamia, del mismo modo que sus vecinos musulmanes recurrían a Oriente en busca de orientación en jurisprudencia y teología. Pero Hasdai aprovechó la presencia accidental de Moisés Ben Enoch en Córdoba para fundar allí una academia española nativa de estudios rabínicos y nombró a Moisés como su presidente, medida que recibió la cálida aprobación del príncipe omeya. Esto resultó ser más importante de lo que su fundador había previsto; No era simplemente una escuela provincial que reproducía el trabajo de las academias orientales, sino que resultó en la transferencia de la erudición judía a España. En ese momento, el Islam asiático estaba empezando a sentir el poder restrictivo de la reacción ortodoxa, mientras que España, por otro lado, vio el comienzo de una edad de oro. Poco antes de esta fecha, el omeya Hakim II había estado trabajando para alentar la erudición musulmana en Occidente, y había enviado a sus agentes a comprar libros [p. 242] en El Cairo, Damasco, Bagdad y Alejandría. En la era reaccionaria de Mahmud de Ghazna (388-421), Muslim b. Muhammad al-Andalusí había sido instrumental en la introducción de las enseñanzas de los «Hermanos de la Pureza» a los musulmanes de España. No podemos decir que los judíos se anticiparon a los musulmanes de España en su estudio de la filosofía, pero está claro que los judíos estaban asociados con el primer amanecer del nuevo aprendizaje en España, y así, cuando el sol se estaba poniendo en el Este, un nuevo día estaba comenzando a amanecer en Occidente.
El primer líder de la filosofía española fue el judío Abu Ayyub Sulayman n. Yahya n. Jabirul (fallecido en 450 h. - 1058 d. C.), conocido comúnmente como Ibn Gabirol (Jabirul), y de ahí el nombre de «Avencebrol» entre los escritores escolásticos latinos. Se le conoce principalmente como el autor de Maqor Chayim, «La fuente de la vida», un título basado en las palabras del Salmo 36, 10, que fue una de las obras traducidas al latín en el colegio de Toledo y tan conocida por los escritores escolásticos como Fons Vitae (ed. Baumer: Avencebrolis Fons Vitae, Munster, 1895). Fue esta obra la que realmente introdujo el neoplatonismo en Occidente. Ibn Jabirul enseña que sólo Dios es pura realidad y que Él es la única sustancia real; No tiene atributos, pero en Él están la voluntad y la sabiduría, no como atributos poseídos sino como aspectos de Su naturaleza. El mundo es producido por la impresión de la forma sobre la materia universal preexistente. Las «sustancias separadas» en el sentido de ideas abstraídas de las cosas en las que existen (cf. Aristot. de anima. iii. 7, 8, «y así la mente cuando [p. 243] piensa en formas matemáticas las piensa como separadas, aunque no estén separadas») no existen separadas en la realidad; la abstracción es sólo un proceso mental, por lo que la idea general existe sólo como un concepto, no como una realidad. Pero entre el ser puramente espiritual de Dios y el material crudo observado en los cuerpos existentes en este mundo hay formas intermedias de existencia, como ángeles, almas, etc., en las que la forma no está impresa en la materia.
Además de esta «Fuente de Vida», Ibn Gabirol fue el autor de dos tratados éticos, el Tikkun Midwoth han-Nefesh, «la corrección de las costumbres del alma», en el que el hombre es tratado como un microcosmos a la manera cabalística; y Mibchar hap-Peninim, una colección de máximas éticas recogidas de los filósofos griegos y árabes. El primero se publicó en Luneville en 1804, el segundo en Hamburgo en 1844.
A principios del siglo VI d. H., contemporáneo más joven de Al-Ghazali, tenemos a Abu Bakr ibn Bajja (fallecido en 533 d. H. = 1138 d. C.), el primero de los filósofos musulmanes de España. En esa época, unos tres cuartos de siglo después de la muerte de Ibn Sina, la filosofía árabe estaba casi extinta en Asia y se la trataba como una herejía peligrosa. Es cierto que en Egipto había un mayor grado de tolerancia, aunque menos que en la edad de oro de los fatimíes, pero se miraba a Egipto con recelo como cuna de la herejía y de formas de superstición que no eran propias del filósofo. España se convierte así en el lugar de refugio [p. 244] para la filosofía musulmana, pues ya se había convertido en el semillero de la especulación judía. Ibn Bajja, conocido por los escolásticos latinos como «Avempace», encontró en la España de Murabit la libertad y la tolerancia que Asia ya no ofrecía. Continúa la obra de al-Farabi, no, como se observará, de Ibn Sina, y desarrolla la interpretación neoplatónica de Aristóteles en líneas sobrias y conservadoras. Escribió comentarios sobre la Física de Aristóteles, De generatione et democracye y Meteora; produjo obras originales sobre matemáticas, sobre «el alma», y un tratado que llamó «La guía del ermitaño», que fue utilizado por Ibn Rushd (Averroes) y por el escritor judío Moisés de Narbona en el siglo XIV d.C. En esta última obra hace una distinción entre «actividad animal», en la que la acción se debe al impulso de las emociones, pasiones, etc., y «actividad humana», que es sugerida y dirigida por la razón abstracta, y de esta distinción extrae una regla de vida y conducta. Es citado principalmente por los escolásticos latinos con referencia a la doctrina de las «sustancias separadas». «Avempace sostenía que, mediante el estudio de las ciencias especulativas, podemos, por medio de las imágenes que conocemos a partir de estas ideas, llegar al conocimiento de las sustancias separadas» (Santo Tomás A. C. Gentiles, 3, 41). Esta cuestión sobre la posibilidad de conocer sustancias separadas, es decir, abstraídas, de los cuerpos concretos en los que existen en combinación —y las «sustancias separadas» eran consideradas cosas espirituales— fue prominente en la [p. 245] escolástica medieval, que la heredó de los filósofos árabes, y de ella surgió la cuestión adicional de si la contemplación de tales ideas abstractas nos da un mejor conocimiento de las realidades que la observación de los cuerpos concretos. Tanto Alberto Magno como Santo Tomás de Aquino asocian Avempace especialmente con esta cuestión y con la doctrina del «intelecto adquirido», a la que ya nos hemos referido en nuestras notas sobre Ibn Sina, y que completa la teoría de las «sustancias separadas» al suponer que las formas inteligibles fluyen hacia nuestras almas desde un Intelecto Agente externo por vía de emanación, como las formas sustanciales descienden sobre la materia corpórea. Santo Tomás de Aquino muestra un conocimiento directo del tratamiento que Avempace da a estos temas, pero esto no es tan evidente en Alberto. Avempace, como todos los demás filósofos árabes, describe el ittisal o unión del intelecto humano con el Intelecto Agente, del que es una emanación, como la beatitud suprema y el fin último de la vida humana. Por la operación del Intelecto Agente sobre el intelecto latente en el hombre, éste se despierta a la vida, pero la vida eterna consiste en la unión completa del intelecto con el Intelecto Agente. En Avempace la cepa sufí es mucho más débil que en al-Farabi; El medio para alcanzar esta unión no es el éxtasis, sino un constante desenredo del alma de aquellas cosas materiales que impiden su vida intelectual pura y la consiguiente unión. Esto nos lleva a la enseñanza del ascetismo como disciplina del alma para su progreso espiritual, y la vida ascética y solitaria [p. 246] es el ideal propuesto por Avempace. Esta vida ascética y contemplativa de eremita no es, sin embargo, en ningún sentido una vida religiosa, pues en este aspecto Avempace ha ido mucho más allá de al-Farabi; es plenamente consciente de que la filosofía pura no puede reconciliarse con las enseñanzas de la revelación, una convicción que ahora marca la separación definitiva de los «filósofos» de los escolásticos ortodoxos del Islam, como al-Ghazali y su escuela; considera las enseñanzas de la revelación como una presentación imperfecta de las verdades que se aprenden más completa y correctamente de Aristóteles, y sólo admite el Corán y su religión como una disciplina para la multitud cuya inteligencia no desea ni es capaz de razonar filosóficamente. Por extraño que parezca, vivía en seguridad, protegido de los ataques de teólogos hostiles, bajo la protección de los príncipes Murabit.
A los pocos años de la muerte de Avempace, la dinastía Murabit llegó a su fin. La dinastía que le sucedió, los Muwahhids, eran de origen bereber como los Murabits y, como ellos, tuvieron su origen en un renacimiento religioso.
La fundación de los Muwahhids se asocia con Ibn Tumart (fallecido en 524 h. = 1129 d. C.). Era originario de Marruecos y una extraña combinación de fanático y escolástico. Afirmaba ser descendiente de ‘Ali y se hacía pasar por el «Mahdi» que poseía la gracia sobrenatural del isma o «seguridad frente al error», y de esta manera introdujo las ideas chiítas en Marruecos; [p. 247] y al mismo tiempo fue él quien introdujo en Occidente la escolástica ortodoxa de al-Ghazali, aunque al mismo tiempo profesaba ser seguidor de Ibn Hazm. Viajó por Asia, donde, sin duda, aprendió de al-Ghazali y sus doctrinas. Tratado con rudeza en La Meca, se trasladó a Egipto, donde se hizo prominente y objetable por sus críticas puritanas sobre las costumbres del pueblo. Partiendo de Alejandría en un barco rumbo al oeste, se dedicó a reformar la moral de la tripulación, obligándola a observar las horas correctas de oración y los demás deberes de la religión. En 505 apareció en Mahdiya, donde se instaló en una mezquita junto al camino. Allí solía sentarse en la ventana para observar a los transeúntes y, siempre que veía a alguno de ellos llevando una jarra de vino o un instrumento musical, solía salir, apoderarse del objeto ofensivo y romperlo. La gente común lo reverenciaba como a un santo, pero muchos de los ciudadanos más ricos resentían sus actividades y finalmente presentaron una queja contra él ante el Emir Yahya. El Emir escuchó sus quejas, observó a Ibn Tumart y tomó nota de la impresión que había causado en el populacho. El Emir trató al reformador con todo el respeto posible, pero le aconsejó, mejor dicho, le instó, a que concediera el favor de su presencia a otra ciudad tan pronto como le fuera conveniente, por lo que se trasladó a Bijaiya (Bugie en Argelia). Allí sus costumbres eran extremadamente impopulares [p. 248] y fue expulsado. A continuación se estableció en Mellala, donde conoció a un muchacho llamado ‘Abdu l-Mumin al-Kumi (fallecido en 558), hijo de un alfarero, a quien hizo discípulo y declaró su sucesor. En esa época, la dinastía Murabit había caído de su puritanismo original y se distinguía por la riqueza y el lujo que había hecho posible la conquista de España, y el esplendor y la ostentación de la familia real en Marruecos la dejaban expuesta a la crítica. Un viernes, un faquir entró en la plaza pública donde se había preparado un trono para el Emir y, abriéndose paso entre los guardias que lo rodeaban, se sentó con valentía en el trono y se negó a marcharse. Era el Mahdi Ibn Tumart, y era tan grande la reverencia supersticiosa que se les tributaba a todos los faquires, y a él sobre todo, que ninguno de los guardias que lo rodeaban se atrevió a destituirlo por la fuerza. Al final, el propio Emir apareció y, al descubrir quién había ocupado su asiento oficial, se negó a interferir en la voluntad del temible faquir, pero se le dejó en claro en privado a Ibn Tumart que sería prudente que abandonara la ciudad por un tiempo. Por lo tanto, el Mahdi se retiró a Fez, pero poco después regresó a Marruecos. Un día se encontró en la calle con la hermana del Emir, que había adoptado la desvergonzada costumbre extranjera de montar a caballo en público sin velo. El Mahdi la detuvo y la insultó por descuidar esta costumbre establecida; luego, abrumado por su indignación, la hizo bajar de la bestia en la que estaba montada. Sin embargo, parece haber sentido cierta alarma por su propia temeridad [p. 249] y huyó inmediatamente a Tinamel, donde levantó abiertamente el estandarte de la rebelión contra una dinastía corrupta e infiel. Al principio, esta rebelión no tuvo mucho éxito, pero, después de la muerte del Mahdi, el liderazgo recayó en su alumno, 'Abdu l-Mumin, quien tomó Orán, Tlemsen, Fez, Salé, Ceuta y en 542 se convirtió en dueño de Marruecos, y a su debido tiempo se apoderó de todo el imperio de los Murabits. La nueva dinastía establecida por 'Abdu l-Mumin se conoce con el nombre de los Muwahhids o «Unitarios», un título que los historiadores españoles traducen por «Almohades», y su gobierno perduró hasta 667 A.H. (= 1268 d.C.).
Ibn Tumart se declaró seguidor de Al-Ghazali e introdujo su sistema de escolástica ortodoxa en Occidente. En derecho canónico siguió la escuela reaccionaria de Da’ud az-Zahiri e Ibn Hazm, como los Murabits que lo precedieron. Para la multitud fue el campeón de la nacionalidad bereber; tradujo el Corán a la lengua bereber e hizo que la llamada a la oración se hiciera en bereber en lugar de árabe.
El gobierno de los muwahhidíes introdujo un período de intolerancia y persecución religiosa. Fue bajo el gobierno de esta dinastía cuando los judíos abandonaron el país en gran número y emigraron a África o a Provenza, y muchos cristianos también huyeron para unirse a las fuerzas castellanas en el norte. Los historiadores modernos tienden a condenar la posterior severidad de los gobernantes cristianos hacia sus súbditos musulmanes, y a menudo parecen hablar de esos súbditos como de la población pacífica y culta [p. 250] que había vivido bajo los omeyas y los murábitas. Pero la última experiencia de España con los musulmanes fue la de los muwahhidíes feroces, intolerantes y perseguidores, cuyo tono era muy diferente. Sin embargo, curiosamente fue bajo estos gobernantes intolerantes cuando el Islam español vivió su época dorada de especulación filosófica, y no sólo eso, sino que los filósofos fueron protegidos y favorecidos por la corte muwahhidí. Muy pronto en este período, parece que se acordó tácitamente que los filósofos eran absolutamente libres en su trabajo y enseñanza, siempre que la enseñanza no se difundiera entre el populacho: debía considerarse como una especie de verdad esotérica reservada para los ilustrados. Parece casi seguro que esta actitud fue deliberadamente establecida por los propios filósofos; ya había sido esbozada por algunos de los escritores asiáticos y definitivamente establecida por al-Ash’ari y al-Ghazali, y los muwahhids, debe recordarse, profesaban ser ghazalianos. Pero mientras los filósofos disfrutaban de esta excepcional libertad de especulación, tan diferente de la ortodoxia represiva de las dinastías turcas en Asia, y defendían el sistema en sus escritos, los gobernantes estaban imponiendo oficialmente entre la multitud de sus súbditos la ortodoxia más severa y el sistema de jurisprudencia más reaccionario, tan reaccionario que nunca fue admitido por los sultanes asiáticos.
El primer gran líder del pensamiento filosófico en la España muwahhid fue Ibn Tufayl (m. 581 = 1185), [p. 251] que fue wazir y médico de la corte bajo el muwahhid Abu Yaqub (AH 558-580). Su enseñanza estaba en conformidad general con la de Ibn Bajja (Avempace), pero el elemento místico está mucho más marcado. Admite el éxtasis como un medio para alcanzar el conocimiento más alto y acercarse a Dios. Pero en la enseñanza de Ibn Tufayl este conocimiento difiere mucho del que buscan los sufíes: es filosofía mística más que teología mística. La visión beatífica revela el Intelecto Agente y la cadena de causalidad que llega hasta el hombre y luego regresa a sí mismo.
En sus opiniones sobre la necesidad de eliminar las doctrinas de la filosofía de la multitud, muestra los mismos principios que Ibn Bajja, que son los que llegaron a ser reconocidos como la actitud oficial adecuada bajo los Muwahhids, y los defiende en un romance llamado Hayy b. Yaqzan, «El Viviente, hijo del Vigilante», la obra por la que su nombre es mejor recordado. En esta historia tenemos la imagen de dos islas, una habitada por un recluso solitario que pasa su tiempo en contemplación y de ese modo eleva su intelecto hasta que descubre que es capaz de aprehender las verdades eternas que están en el Intelecto Único Activo. La otra isla está habitada por gente común que se ocupa de los incidentes comunes de la vida y sigue las prácticas de la religión en la forma que conocen. De esta manera, están contentos y son felices, pero están muy lejos de la felicidad completa y perfecta del recluso en la otra [p. 252] isla. Con el tiempo, el recluso, que conoce perfectamente la isla vecina y sus habitantes, empieza a sentir gran compasión por ellos, al ver que están excluidos de la felicidad más perfecta de la que él disfruta, y en un sincero deseo de bienestar para ellos, se acerca a ellos y les predica la verdad tal como la ha encontrado. En su mayor parte, les resulta completamente ininteligible, y el único resultado es que produce confusión, dudas y conflictos polémicos entre aquellos a quienes deseaba beneficiar, pero que son incapaces de la vida intelectual que él ha llevado. Al final, regresa a su isla convencido de que es un error interferir en la religión convencional de la multitud.
Ibn Rushd (520 d. H. = 595 d. H.), conocido en Occidente como Averroes, fue el más grande de los filósofos árabes, y prácticamente el último. Era natural de Córdoba y amigo y protegido de Ibn Tufayl, quien le presentó a Abu Ya’qub en 548. Sin embargo, era más franco que Ibn Tufayl y escribió varias obras polémicas contra al-Ghazali y sus seguidores. La familia a la que pertenecía era una cuyos miembros solían convertirse en juristas, e Ibn Rushd actuó como cadí en varias ciudades españolas; como la mayoría de los filósofos árabes, estudió medicina y en 578 fue nombrado médico de la corte de Abu Ya’qub. Para entonces ya había terminado su carrera como escritor. Bajo el mandato del muwahhid Abu Yusuf al-Mansur fue censurado como hereje y desterrado de Córdoba. Hay que recordar que [p. 253] los muwahhids, al igual que los murábitas, eran en realidad gobernantes marroquíes, para quienes España era una provincia extranjera. Fue mientras el emir estaba en España y en Córdoba, preparándose para un ataque contra los cristianos, cuando Ibn Rushd cayó en desgracia, y parece probable que esto fuera principalmente una cuestión de política, ya que el emir, en vísperas de una guerra religiosa, deseaba demostrar su propia y estricta ortodoxia mediante la desaprobación pública de alguien que había sido demasiado franco en sus teorías especulativas. Tan pronto como el emir regresó a Marruecos, la orden de exilio fue revocada, y más tarde Ibn Rushd aparece en la corte de Marruecos, donde murió en 595.
Entre los musulmanes, Ibn Rushd no ejerció una gran influencia; fueron los judíos quienes aportaron la mayor parte de sus admiradores, y ellos, dispersados en Provenza y Sicilia por la persecución de Muwahhid, parecen haber sido los principales instrumentos para introducirlo en la cristiandad latina.
Su principal obra médica fue conocida como Kulliyat, «el universal», que, bajo el nombre latinizado de «colliget», se hizo popular como manual en las universidades medievales donde se utilizaba el sistema árabe de medicina. También escribió sobre jurisprudencia un libro de texto sobre la ley de herencia, que todavía se conserva en manuscrito, y también produjo obras sobre astronomía y [gramática](./Errata #e36). Sostuvo que la tarea de la filosofía era aprobada y recomendada por la religión, ya que el Corán muestra que Dios ordena a los hombres que busquen la verdad. Es solo el prejuicio de los [p. 254] ignorantes el que teme la libertad de pensamiento, porque para aquellos cuyo conocimiento es imperfecto las verdades de la filosofía parecen ser contrarias a la religión. Sobre este tema compuso dos tratados teológicos: «Sobre el acuerdo de la religión con la filosofía» y «Sobre la demostración de los dogmas religiosos», ambos editados por M. J. Mueller. No acepta las creencias populares, pero las considera sabiamente diseñadas para enseñar la moralidad y desarrollar la piedad entre el pueblo en general; el verdadero filósofo no permite que se pronuncie una palabra contra la religión establecida, que es algo necesario para el bienestar del pueblo. Considera a Aristóteles como la revelación suprema de Dios al hombre: la religión está en total acuerdo con ella, pero como la religión es conocida por la multitud, sólo revela parcialmente la verdad divina y la adapta a las necesidades prácticas de la mayoría; en la religión hay un significado literal, que es todo lo que pueden entender los incultos, y hay una «interpretación», que es la revelación de verdades más profundas bajo la superficie que no es conveniente comunicar a la multitud. Se opone a la posición de Ibn Bajja, que se inclinaba a la meditación solitaria y evitaba la discusión de problemas filosóficos; admite y desea tal discusión siempre que se limite a las personas educadas que sean capaces de comprender su significado, y no se presente ante la multitud que, por ello, corre el peligro de ver socavada su fe sencilla. Sin embargo, está de acuerdo con Ibn Bajja, en contra de Ibn Tufayl en la desaprobación del éxtasis [p. 255]; tal cosa puede ser, pero es demasiado rara como para necesitar una consideración seria.
Hay diferentes clases de hombres que se dividen aproximadamente en tres grupos. Los más elevados son aquellos cuya creencia religiosa se basa en la demostración (burhan), el resultado del razonamiento a partir de silogismos que son a priori ciertos; éstos son los hombres a los que el filósofo hace su llamamiento. El estrato más bajo contiene aquellos cuya fe se basa en la autoridad de un maestro o en presunciones que no pueden ser argumentadas y que no se deben al ejercicio de la razón pura; es perjudicial presentar la «demostración» o la razón o la controversia ante personas de este tipo, porque sólo puede causarles dudas y dificultades. En el intermedio entre estos dos estratos están aquellos que no han alcanzado el uso de la razón pura —que, con Ibn Rushd, parece ser simplemente intuición— pero son capaces de argumentación y controversia por medio de las cuales su fe puede ser defendida y probada; la «demostración» propiamente dicha no debe presentarse ante éstos, pero es correcto entrar en discusión con ellos y ayudarlos a elevarse por encima del nivel de aquellos cuya creencia se basa sólo en la autoridad.
Sobre todo, Ibn Rushd se opuso a la enseñanza de los mutakallimin o teólogos escolásticos ortodoxos, a quienes consideraba subvertidores de los principios puros de la filosofía aristotélica, y de ellos consideraba que el peor era al-Ghazali, «ese renegado de la filosofía». Su obra controvertida más importante es la Destrucción de la Destrucción (Tahafat at-Tahafat), [p. 256] que diseñó como una refutación de la Destrucción de los Filósofos de al-Ghazali.
Pero fue como comentarista del texto de Aristóteles como llegó a ser más conocido para las generaciones posteriores entre los judíos y los escolásticos latinos; fue el gran y último comentarista. Sin embargo, curiosamente, Ibn Rushd nunca percibió la importancia de leer a Aristóteles en el original; no tenía conocimientos de griego y no da señales de suponer que un estudio del texto griego pudiera ayudar en algo a un estudiante del filósofo. El método de sus comentarios es la forma tradicional derivada de los comentaristas siríacos: se da una frase del texto y siguen los comentarios explicativos.
En esencia, Ibn Rushd reproduce la psicología de Aristóteles tal como la interpretaron Al-Farabi e Ibn Sina, pero con algunas modificaciones importantes. En el hombre hay un intelecto pasivo y otro activo: el intelecto activo es impulsado a la acción por la operación del Intelecto Agente, y así se convierte en un intelecto adquirido; los intelectos individuales son muchos, pero el Intelecto Agente es sólo uno, aunque está presente en cada uno, así como el sol es uno, pero hay en acción tantos soles como cuerpos que ilumina. Esta es la forma de la doctrina aristotélica tal como se había transmitido a través de Ibn Sina; el Intelecto Agente es uno, pero está presente en cada uno por emanación, de modo que el poder vivificador en cada uno es parte del Intelecto Agente universal. Pero Ibn Rushd difiere de sus predecesores en su tratamiento del intelecto pasivo, [p. 257] el aql hayyulani, que es la sede de las facultades latentes y potenciales sobre las que actúa el Agente. En todos los sistemas anteriores, este intelecto pasivo se consideraba puramente individual y operado por la emanación del Agente universal, pero Ibn Rushd también consideraba al intelecto pasivo como una porción de un alma universal y como individual sólo en la medida en que ocupa temporalmente un cuerpo individual. Incluso los poderes pasivos son parte de una fuerza universal que anima a toda la naturaleza. Esta es la doctrina del pampsiquismo, que ejerció una atracción tan fuerte para muchos de los escolásticos medievales y tiene sus adeptos en la actualidad; Así, James (Principios de psicología, pág. 346) dice: «Confieso que en el momento en que me vuelvo metafísico y trato de definir el más, encuentro que la noción de algún tipo de anima mundi que piensa en todos nosotros es una hipótesis más prometedora, a pesar de todas sus dificultades, que la de un montón de almas absolutamente individuales». Ibn Rushd considera que Alejandro de Afrodisias se equivoca al suponer que el intelecto pasivo es una mera disposición; está en nosotros, pero pertenece a algo exterior; no es engendrado, es incorruptible y, por lo tanto, en cierto sentido se parece al Intelecto Agente. Esta doctrina es exactamente lo opuesto a lo que comúnmente se describe como materialismo, que representa la mente como meramente una forma de energía producida por la actividad de las funciones neuronales. La actividad del cerebro y los nervios, según Ibn Rushd, se deben a la presencia de una fuerza externa; no sólo, como enseña Aristóteles, [p. 258] al menos según la interpretación de Alexander Aph., es la facultad más alta de la razón debida a la operación del Intelecto Agente externo, pero el intelecto pasivo sobre el cual actúa este agente es en sí mismo parte de una gran alma universal, que es la única fuente de toda vida y el depósito al que el alma regresa cuando termina la experiencia transitoria de lo que llamamos vida.
Las opiniones de Ibn Rushd no reciben mucha atención ni crítica por parte de los eruditos musulmanes, pero los escolásticos cristianos presentaron dos argumentos principales contra esta teoría, uno psicológico y otro teológico. La objeción psicológica es que es totalmente subversiva de la individualidad: si la vida consciente de cada uno es sólo una parte de la vida consciente de un alma universal, no puede haber un ego real en ninguno de nosotros; pero no hay ningún hecho del que la conciencia dé testimonio más claro que la realidad e individualidad del ego. Esto no tocó la posibilidad de que el alma individual pudiera provenir de un alma universal como su fuente, ni refutó que el alma individual pudiera ser reabsorbida nuevamente en el alma universal, pero en la medida en que la opinión de Ibn Rushd presentaba al alma como una parte del alma universal, se argumentó que esto es contrario a la experiencia, lo que deja en claro que en esta vida presente el ego es muy claramente individual. El argumento teológico era que la visión de Ibn Rushd negaba la inmortalidad del alma y, por lo tanto, era contraria a la fe cristiana. Esta objeción trata más específicamente de la reabsorción del alma [p. 259] del individuo en el alma universal; tal cese de la existencia separada e individual, se argumentaba, significaba que el alma como tal ya no existía.
Como ya hemos señalado, Aristóteles da un alcance bastante estrecho a la facultad suprema de la razón, confinando su actividad a la percepción de ideas abstractas; «en cuanto a las cosas llamadas abstractas (la mente) piensa en ellas como si se tratara de un ser chato, si por un esfuerzo de pensamiento piensa en él en tanto que chato, no por separado, sino en tanto que hueco, sin la carne en la que está adherido el hueco: así cuando piensa en formas matemáticas, las piensa como separadas, aunque no lo estén» (Aristóteles de anima. iii. 7, 7-8). Quienes siguieron a Alejandro Aph. Los neoplatónicos tomaron este «abstracto» en un sentido muy estricto, y en los comentaristas árabes estas abstracciones incluso se convierten en seres no sustanciales, como si fueran espíritus incorpóreos, o más bien sin cuerpo: «in quibusdam libris de Arabico translatis substantiae separatae, quae nos angelos dicimus, intelligentiae vocantur» (S. Thos. Aquin. Quaest. Disp. de anima. 16). ¿Puede el hombre conocer estas substantiae separatae por sus facultades naturales? Ibn Rushd dice que puede: si de lo contrario la naturaleza ha actuado en vano, porque habría un intelligibile sin un intelligens para entenderlo; pero Aristóteles ha demostrado (Polit. 1, 8, 12) que la naturaleza no hace nada en vano, de modo que si hay un intelligibile debe haber un intelligens capaz de percibirlo. «El comentarista (es decir, Ibn Rushd) dice en 2 Met. comm. i. (in fine) que si las sustancias abstractas [p. 260] no pueden ser entendidas por nosotros entonces la naturaleza ha actuado en vano, porque hizo que lo que es por naturaleza comprensible en sí mismo no sea entendido por nadie. Pero nada es superfluo o en vano en la naturaleza. Por lo tanto, las sustancias inmateriales pueden ser entendidas por nosotros» (S. Thos. Aquin. Summa. 1, 88.)
A medida que el Intelecto Agente entra en comunicación con el ser relativo, tiene que sufrir las condiciones de la relatividad, y por lo tanto no es igualmente eficiente en todos; actúa sobre las imágenes sensibles como la forma actúa sobre la materia, pero el Intelecto Agente nunca se vuelve corruptible como aquello sobre lo que actúa.
Estos son, en líneas generales, los puntos de la enseñanza de Ibn Rushd que muestran las diferencias más marcadas con respecto a las de sus predecesores y que posteriormente provocaron la mayor controversia entre los escolásticos latinos.
Ibn Rushd realmente pone fin a la ilustre línea de aristotélicos árabes. Unos pocos eruditos aristotélicos siguieron en España, pero con la decadencia del poder muwahhid estos llegaron a su fin. De esos eruditos posteriores podemos mencionar a Muhyi ad-Din b. ‘Arabi (m. 638) y ‘Abdu l-Haqq b. Sab’im (m. 667). El primero de ellos era principalmente un sufí, y muestra una fuerte inclinación hacia el panteísmo. ‘Abdu l-Haqq, el último del círculo muwahhid, también era un sufí, pero al mismo tiempo un estudioso preciso de Aristóteles. En el Islam moderno no hay erudición aristotélica, salvo sólo en lógica, donde Aristóteles siempre se ha mantenido firme.