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Cuando la filosofía aristotélica se dio a conocer por primera vez al mundo musulmán, se recibió casi como una revelación que complementaba al Corán. En ese momento se entendía de manera muy imperfecta y no se percibían las discrepancias entre ella y la teología ortodoxa. Así, el Corán y Aristóteles se leían juntos y se consideraban que se complementaban entre sí con perfecta buena fe, pero inevitablemente las conclusiones, y aún más quizás los métodos, de la filosofía griega comenzaron a actuar como un poderoso disolvente de las creencias tradicionales.
Maqrizi se refiere a los mutazilíes como personas que se aferraban con avidez a los libros de los filósofos, y ciertamente ahora comienzan a aparecer nuevas dificultades, así como los dos grandes problemas que habían sido prominentes a principios del siglo II: la eternidad del Corán y la cuestión del libre albedrío. Las nuevas dificultades se relacionaban especialmente con las cualidades de Dios y, más tarde, con la promesa coránica de la visión beatífica. El problema de las cualidades de Dios es muy similar a la dificultad anterior sobre la eternidad del Corán, de hecho parece una ampliación de ella. Los teólogos cristianos educados en [p. 124] los métodos de la filosofía griega ya habían debatido este asunto, y en sus manos había tomado la forma de la pregunta: «¿cuántos y cuáles atributos son compatibles con la unidad de Dios?» Si la sabiduría de Dios, ya sea expresada en el Corán o no, fuera eterna, había algo que Dios poseía, y en consecuencia algo distinto de Dios que era igual a él en la eternidad y no fue creado por él, de modo que no se podía decir que Dios estaba solo y que todas las demás cosas procedían de él como su causa, ya que la cualidad eterna siempre estaba al lado de Dios, y así Wasil b. ‘Ata declaró: «Quien afirma una cualidad eterna además de Dios, afirma dos dioses». Pero esto se aplica igualmente a todas las cualidades, justicia, misericordia, etc., y, como lo sugirió el estudio de Aristóteles, todas las categorías, todo lo que podría predicarse de Dios como sujeto, o bien fueron creadas por Dios y, por lo tanto, no eran atributos esenciales y eternos, o bien eran cosas externas iguales a Dios.
La segunda generación de mutazilíes, de aquellos que comienzan a mostrar conocimiento directo de la filosofía griega, comienza con Abu l-Hudayl al-Allaf de Basora (m. 226 A.H.), quien vivió en la época en que la filosofía griega comenzaba a ser estudiada con gran ardor y fue recibida sin discusión. Admite los atributos de Dios y los considera como eternos, pero los trata en líneas muy similares a las empleadas por los cristianos al tratar con las hipóstasis divinas, es decir, no son cosas externas [p. 125] poseídas por Dios sino modos o fases de la esencia divina. La voluntad de Dios, por ejemplo, la trata como un modo de conocimiento, es decir, que Dios quiere lo que es bueno es equivalente a decir que Dios sabe que es bueno. Pero al tratar con la voluntad debemos distinguir entre (a) lo que existe en su lugar, como las reglas morales en los mandamientos de Dios a los hombres, porque no podría haber voluntad contra el robo hasta la creación de cosas que pudieran ser robadas; En este caso, la voluntad existe en el tiempo y es creada, porque depende de una cosa creada; y (b) lo que no existe en un lugar y sin un objeto al que la voluntad se refiere, como cuando Dios quiso crear antes de que existiera la cosa que se iba a crear. En el hombre, la volición interior es libre, pero los actos exteriores no son libres; a veces están controlados por fuerzas externas en el cuerpo, o incluso fuera del cuerpo, y a veces están controlados por la volición interior. Aristóteles habla del universo como existente desde la eternidad, pero el Corán se refiere a su creación, sin embargo, estas no son incoherencias: debemos suponer que existió eternamente, pero en perfecta quietud y quietud, como si fuera latente y potencial en lugar de actual, y sin esas cualidades que aparecen en las categorías de la lógica y son para nosotros los únicos términos conocidos de la existencia. La creación significó que Dios introdujo el movimiento para que las cosas comenzaran a existir en el tiempo y el espacio, y el universo llega a su fin cuando regresa de nuevo al estado de reposo absoluto en el que estaba al principio. Los hombres pueden distinguir entre el bien y el mal por la luz de la razón, porque el bien [p. 126] y el mal tienen caracteres objetivos que pueden ser reconocidos, de modo que nuestro conocimiento de esta diferencia no depende sólo de la revelación de Dios: pero nadie puede saber nada acerca de Dios sino por el medio de la revelación que se da principalmente para este propósito.
Ibrahim b. Sayar an-Nazzam (fallecido en 231), el siguiente gran líder mutazilita, fue un estudioso devoto de los filósofos griegos y un escritor enciclopédico. En esto era un ejemplo típico de los filósofos árabes anteriores, cuyo empeño era aplicar la ciencia griega a la interpretación de la vida y la naturaleza en general, un objetivo que necesariamente tendía a producir compilaciones enciclopédicas en lugar de estudios originales en un campo del conocimiento en particular. Los mutazilitas ya habían llegado a la posición de que el bien y el mal representan realidades objetivas y que Dios, conociendo el bien, no quiere lo que es contrario a él; pero An-Nazzam va más allá y afirma que Dios no puede hacer nada en la criatura excepto lo que es para su bien y es en sí mismo justo. A esto se planteó la objeción de que en tal caso los propios actos de Dios están determinados y no son libres. An-Nazzam respondió que admitía esta determinación, no en acción sino en potencia, ya que Dios está restringido por su propia naturaleza. Intentó reproducir la antigua doctrina de que el alma es la forma del cuerpo, como ya había afirmado Aristóteles, pero entendió mal la terminología empleada y representa al alma como de la misma forma que el cuerpo. Esto implica que el alma es una clase de sustancia muy [p. 127] sutil que impregna todo el cuerpo de la misma manera que la mantequilla impregna la leche, o como el aceite impregna el sésamo: tanto el alma como el cuerpo son iguales en tamaño y similares en forma. La libertad de la voluntad es peculiar de Dios y el hombre, todas las demás cosas creadas están sujetas a la necesidad. Dios creó todas las cosas a la vez en la eternidad remota, pero las reservó en un estado de quietud para que puedan describirse como «ocultas», y luego las proyectó a la existencia activa en intervalos sucesivos.
El siguiente gran líder mutazilita fue Bishr b. Mu‘tamir (fallecido en el año 226 a. C.), en cuya obra encontramos un intento más definido de aplicar la especulación filosófica a las necesidades prácticas del Islam. En el caso del libre albedrío, aborda directamente la cuestión de hasta qué punto las influencias externas limitan la libertad de la voluntad y, por lo tanto, disminuyen la responsabilidad. Los niños no pueden ser condenados al castigo eterno porque no tienen responsabilidad, ya que nunca han ejercido el libre albedrío. Los incrédulos, sin embargo, están condenados al castigo porque, aunque no tienen la ayuda de la revelación, les es posible saber que debe haber un Dios, y sólo un Dios, a la luz de la razón. Al tratar las acciones y sus valores morales, tenemos que considerar no sólo un agente y un objeto, sino a menudo una serie, en la que el acto se transmite de uno a otro de modo que cada uno de los objetos intermedios se convierte en el agente del siguiente objeto. A esta conexión en serie la denominó «engendrar» (tawullud).
Ma‘mar b. Abbad as-Sulami (m. 220) describe a Dios [p. 128] como creador de sustancias pero no de accidentes, de modo que produjo una especie de materia universal común a todas las cosas existentes y a esta materia o esencia se añaden los accidentes, algunos producidos por una fuerza inherente a la esencia creada, otros por el libre albedrío de parte de la criatura. Siguiendo a los comentaristas neoplatónicos sobre Aristóteles, trata los atributos de Dios como puramente negativos, de modo que Dios es incognoscible para el hombre. En el caso de la sabiduría o el conocimiento, lo que se conoce debe ser idéntico a Dios o externo a él: si Dios es el agente que conoce y lo que se conoce como objeto es también él mismo, hay una distinción entre Dios el agente y Dios el objeto que implica dos personas, y esto es subversivo de la unidad divina: pero si Dios es el agente y conoce algo externo a sí mismo, ese conocimiento depende del objeto externo, y Dios, por lo tanto, no es absoluto sino que en cierto sentido depende de algo distinto de sí mismo. Por lo tanto, los atributos de Dios no pueden ser tales como las cualidades positivas que existen en el hombre, sino sólo la negación de aquellas que son distintivamente humanas y dependientes: sólo podemos decir que él es infinito, es decir, ilimitado en el espacio, o eterno como ilimitado en el tiempo, u otros términos similares negativos de las cosas conocidas que pueden predicarse del hombre. La tendencia general de la enseñanza de Ma‘mar es claramente panteísta: en parte esto se debe al desarrollo lógico de una tendencia ya inherente a la doctrina neoplatónica con la que ahora se estaba saturando todo el pensamiento árabe, y en parte [p. 129] se debía a las influencias orientales que ahora comenzaban a aparecer en el Islam.
El panteísmo de Ma‘mar fue desarrollado más plenamente por Tumameh ibn al-Ashras (fallecido en 213), quien considera que el mundo fue creado por Dios, pero según una ley de la naturaleza, de modo que es la expresión de una fuerza latente en Dios y no el resultado de un acto de voluntad. Tumameh abandona por completo el intento de al-Allaf de reconciliar la doctrina aristotélica de la eternidad de la materia con la enseñanza del Corán, y afirma con toda franqueza que el universo es eterno como Dios. Esta no es, de ninguna manera, la última palabra del panteísmo islámico, sino que su desarrollo posterior pertenece más bien a las doctrinas de las sectas chiítas más extremistas y al sufismo.
Volviendo a An-Nazzam, el gran líder de la Edad Media de los Mu’tazilíes, encontramos que sus enseñanzas fueron continuadas por sus discípulos Ahmad ibn Habit, Fadl al-Hudabi y Amr ibn Bakr al-Yahiz. Desde el punto de vista teológico, todos los Mu’tazilíes admitían la salvación eterna de los buenos musulmanes, y la mayoría estaba de acuerdo en que los incrédulos recibirían el castigo eterno; pero había diferencias de opinión en cuanto a aquellos que eran creyentes pero morían en pecado sin arrepentirse. En su mayoría, los Mu’tazilíes adoptaban la opinión laxa de que éstos serían tratados favorablemente, en contraposición a la opinión rigorista que reservaba la salvación eterna a los buenos musulmanes, una opinión que apareció entre los creyentes más estrictos durante el período de los Omeyas. Los dos primeros discípulos de An-Nazzam, sin embargo, introdujeron una nueva teoría, totalmente repugnante [p. 130] para el Islam ortodoxo, aunque familiar para las sectas chiítas más extremistas, según la cual aquellos que no son decididamente buenos ni absolutamente malos pasan por la transmigración a otros cuerpos hasta que finalmente merecen la salvación o la condenación. Con estos dos pensadores también entramos en contacto con otro problema que ahora comenzaba a presentarse al Islam, la doctrina de la «visión beatífica». El Islam generalmente había esperado que la visión de Dios fuera la principal de las recompensas disfrutadas en el paraíso, pero el tratamiento de los atributos de Dios había sido tan claramente contrario a las ideas antropomórficas expresadas en el Corán que se hizo difícil explicar qué podía significar «ver a Dios». Ahmad y Fadl, al tratar este tema, niegan que los hombres puedan o quieran ver a Dios; La visión beatífica puede significar, como máximo, que se encuentran cara a cara con el «Intelecto Agente», que es una emanación de la Causa Primera, y «ver» en tal conexión debe significar, por supuesto, algo muy diferente de lo que entendemos como visión.
‘Amr b. Bakr al-Jahir (d. 255), El tercero de los discípulos de An-Nazzam, mencionado anteriormente, puede ser considerado como el último del período intermedio de los mutazilíes. Fue un escritor enciclopédico según la moda de la época y escribió sobre literatura, teología, lógica, filosofía, geografía, historia natural y otros temas (cf. Masudi viii. 33, etc.). Al libre albedrío le da un nuevo enfoque. Considera la voluntad simplemente como una manera de conocer y, por lo tanto, como un accidente del conocimiento; define un acto voluntario como algo conocido [p. 131] por su agente. Aquellos que son condenados al fuego del infierno no sufren eternamente por él, sino que son transformados por su purificación. El término «musulmán» debe entenderse como que incluye a todos los que creen que Dios no tiene forma ni cuerpo, ya que la atribución de una forma humana a Dios es la marca esencial del idólatra, que es justo y no desea el mal, y que Mahoma es su profeta. La sustancia la trata como eterna, los accidentes son creados y variable.
Hemos llegado ahora a la tercera etapa de la historia de los mutazilíes, la que marca su decadencia. Durante este último período se dividen en dos escuelas: la de Basora, que presta su atención principalmente a los atributos de Dios, y la de Bagdad, que se ocupa principalmente de la discusión más puramente filosófica de lo que se entiende por una cosa existente.
Las discusiones basritas recibieron su forma final en la disputa entre al-Jubbay (m. 303) y su hijo Abu Hashim (m. 321). Este último sostuvo que los atributos de Dios son modos distintos de ser, conocemos la esencia bajo esos modos o condiciones variables, pero no son estados, ni son pensables aparte de la esencia, aunque son distintos de ella pero no existen aparte de ella. Contra esto su padre objetó que estos atributos subjetivos son solo nombres y no transmiten ningún concepto. Por lo tanto, se afirma que los atributos no son ni cualidades ni estados, de modo que impliquen sujeto o agente, sino que están inseparablemente unidos a la esencia.
Contra todas las opiniones de este tipo, los ortodoxos se adhirieron, [p. 132] y todavía se adhieren a la opinión de que Dios tiene cualidades reales. Aquellos que hicieron hincapié en esto en oposición a las especulaciones mutazilíes son comúnmente conocidos como Sifatitas (sifat, cualidades), pero admiten que, como Dios no es como un hombre, las cualidades que se le atribuyen en el Corán no son las mismas que las cualidades que llevan los mismos nombres que se refieren a los hombres, y no es posible para nosotros conocer el significado real de las cualidades atribuidas a Dios.
Un rechazo más pronunciado a las especulaciones mutazilíes aparece en Abu Abdullah b. Karram (fallecido en 256) y sus seguidores, conocidos como karramitas. Estos volvieron a un antropomorfismo crudo y sostuvieron que Dios no sólo tiene cualidades exactamente del mismo tipo que un hombre puede tener, sino que en realidad se sienta en un trono, etc., tomando en sentido literal todas las afirmaciones hechas en el Corán.
La escuela Mu’tazilita de Bagdad se ocupaba principalmente de la cuestión metafísica: «¿Qué es una cosa?» Se admitía que «cosa» denota un concepto que podría ser conocido y podría servir como sujeto a un predicado. No existe necesariamente, porque la existencia es una cualidad añadida a la esencia: con esta adición, la esencia se convierte en una entidad (mawjud), sin esta adición es una no entidad (ma’dum) pero todavía tiene sustancia y accidente, de modo que Dios crea añadiendo el único atributo de la existencia.
Todo el curso de la especulación mutazilita muestra la influencia de la filosofía griega aplicada a la teología musulmana, pero la influencia es en [p. 133] su mayor parte indirecta. Las ideas de Aristóteles, como el curso de la especulación que proyectaba al primer plano los problemas con los que había tratado en tiempos pasados, fueron recibidas a través de un medio cristiano sirio, en su mayor parte comprendido de manera imperfecta y algo modificado por el énfasis que la controversia cristiana había dado a ciertos aspectos particulares. Más o menos directamente impulsadas por la controversia mutazilita tenemos otras tres líneas de desarrollo: en primer lugar tenemos a los «filósofos», como usan el nombre los escritores árabes, es decir, aquellos estudiantes y comentaristas que basaron su trabajo directamente en el texto griego o al menos en las versiones posteriores y mejores. En sus manos, la investigación filosófica tomó una dirección algo diferente a medida que comenzaron a comprender mejor el significado real de lo que Aristóteles había enseñado. En segundo lugar, tenemos la teología ortodoxa de al-Ash‘ari, al-Ghazali y otros, que representa la ciencia teológica musulmana modificada y parcialmente dirigida por la filosofía aristotélica, esforzándose conscientemente por hacer un compromiso funcional entre esa filosofía y la teología musulmana. La antigua tradición mutazilíta llegó a su fin en la época de al-Ash‘ari: los hombres que sintieron la fuerza de las cuestiones filosóficas o bien adoptaron la escolástica ortodoxa de al-Ash‘ari y los que vinieron después de él, o bien siguieron el curso de los filósofos y se alejaron [p. 134] de las creencias tradicionales del Islam por completo. En tercer lugar, tenemos el movimiento sufí, en el que encontramos elementos neoplatónicos mezclados con otros del este, de la India y Persia. Los mutazilítas propiamente dichos llegan a su fin con el siglo IV d. H.