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La filosofía aristotélica se dio a conocer por primera vez al mundo musulmán a través de traducciones y comentarios siríacos, y los comentarios particulares utilizados entre los sirios nunca dejaron de controlar la dirección del pensamiento árabe. A partir de la época de al-Ma’mun, el texto de Aristóteles comenzó a ser más conocido, ya que se hicieron traducciones directamente del griego, lo que dio como resultado una apreciación más precisa de su enseñanza, aunque todavía en gran medida controlada por las sugerencias de los comentarios que circulaban entre los sirios. Los escritores árabes dan el nombre de failasuf (plur. falasifa), una transliteración del griego φιλόσοφος, a quienes basaron su estudio directamente en el texto griego, ya sea como traductores o como estudiantes de filosofía, o como alumnos de quienes usaban el texto griego. La palabra se utiliza para designar una serie particular de eruditos árabes que surgieron en el siglo III d. C. y terminaron en el siglo VII, y que tuvieron su origen en el estudio más preciso de Aristóteles basado en un examen del texto griego y los comentaristas griegos cuyo trabajo circuló en Siria, y se emplea como si estos falasifa formaran una secta o escuela de pensamiento [p. 136] particular. Otros estudiantes filosóficos fueron denominados hakim o nazir.
La línea de estos falasifa forma el grupo más importante en la historia de la cultura islámica. Fueron ellos los que en gran medida despertaron los estudios aristotélicos en la cristiandad latina, y fueron ellos quienes desarrollaron la tradición aristotélica que el Islam había recibido de la comunidad siríaca, corrigiendo y revisando su contenido mediante un estudio directo del texto griego y elaborando sus conclusiones en líneas indicadas por los comentaristas neoplatónicos.
El primero de la serie es Yaqub ibn Ishaq al-Kindi (fallecido en torno al año 260 de la Hégira = 873 de nuestra era), que comenzó siendo un mutazilita interesado en los problemas teológicos discutidos por los miembros de esa escuela de pensamiento, pero deseoso de comprobarlos y examinarlos con mayor precisión, hizo uso de las traducciones tomadas directamente del griego y publicadas recientemente. De este modo, aplicó un método mucho más estricto y abrió así el camino a una erudición aristotélica muy superior a todo lo que se había contemplado hasta entonces. Como resultado, sus discípulos y los que vinieron después de ellos plantearon nuevas preguntas y dejaron de limitarse a los problemas mutazilitas, y al-Kindi fue su antecesor intelectual en esas nuevas investigaciones que sus métodos y su uso del texto griego hicieron posibles. Es un hecho extraño que al-Kindi, el padre de la filosofía árabe, fuera uno de los pocos líderes del pensamiento árabe que era un auténtico árabe [p. 137] por raza. En su mayor parte, los científicos y filósofos del mundo musulmán eran de sangre persa, turca o bereber, pero al-Kindi descendía de los reyes yemeníes de Kinda (cf. genealogía citada del Tarikh al-Hakama citado en la nota (22) de la traducción de De Slane de Ibn [Khallikan] (Errata #e16), vol. i. p. 355). Muy poco se sabe sobre su vida, salvo que su padre fue gobernador de Kufa, que él mismo estudió en Bagdad, con qué maestros no se sabe, y que tenía un alto favor ante el califa Mu’tasim (218-227 d. H.). Su verdadera formación y equipamiento residían en un conocimiento del griego, que utilizó para preparar traducciones de la Metafísica de Aristóteles, la Geografía de Ptolomeo y una edición revisada de la versión árabe de Euclides. Además de esto, hizo compendios árabes de la Poética y la Hermenéutica de Aristóteles y de la Isagoge de Porfirio, y escribió comentarios sobre la Analytica Posteriora de Aristóteles, la Sophistica Elenchi, las Categorías, la Apología apócrifa; sobre la Almagesta de Ptolomeo y los Elementos de Euclides, y tratados originales, de los cuales el ensayo «Sobre el intelecto» y otro «Sobre las cinco esencias» son los más notables (traducción latina de A. Nagy en Beitrage zur Geschichte der philosophie des MA. de Baeumker y Hertling II. 5. Munster, 1897).
Al-Kindi aceptó como genuina la Teología de Aristóteles que había puesto en circulación Naymah de Emessa y, según se nos dice, revisó la traducción árabe. La Teología era un compendio [p. 138] de los tres últimos libros de las Enéadas de Plotino y, presumiblemente, Al-Kindi lo comparó con el texto de las Enéadas, corrigió la terminología y el sentido general de acuerdo con el original y, evidentemente, lo hizo sin ninguna sospecha de que no fuera una obra genuina de Aristóteles. La Teología no hacía mucho que se había introducido en el mundo musulmán y es seguro que el uso que Al-Kindi hizo de ella fue una de las principales causas de su posterior importancia. Aprobada por él, no sólo ocupó un lugar seguro en el canon aristotélico, sino que se convirtió en el núcleo mismo de la enseñanza desarrollada por toda la serie de falasifa, enfatizando las tendencias ya marcadas en el comentario de Alejandro de Afrodisias. La influencia de la Teología y de Alejandro aparece más claramente en el tratado «Sobre el intelecto», que se basa en la doctrina de las facultades del alma, tal como se describe en el De anima de Aristóteles II. ii. Al-Kindi, desarrollando la doctrina tal como la presentan los comentaristas neoplatónicos, describe las facultades o grados de inteligencia en el alma como cuatro, de las cuales tres están real y necesariamente en el alma humana, pero una entra desde afuera y es independiente del alma. De las tres primeras, una es latente o potencial, como el conocimiento del arte de escribir está latente en la mente de quien ha aprendido a escribir; la segunda es activa, como cuando el escriba evoca del estado latente este conocimiento de la escritura que desea poner en práctica; la tercera es el grado de inteligencia realmente involucrado en la operación de escribir, donde [p. 139] el conocimiento ahora avivado en la actividad guía y dirige el acto. La facultad externa es el «Intelecto Agente» (‘aql fa‘‘al) que procede de Dios por vía de emanación y que, aunque actúa sobre las facultades del cuerpo, es independiente del cuerpo, ya que su conocimiento no se basa en percepciones obtenidas a través de los sentidos.
Es inútil sostener que la historia de la filosofía árabe muestra una falta de originalidad en la mente semítica; por una parte, ninguno de los filósofos de primer orden después de al-Kindi fue de origen árabe, y muy pocos podrían ser descritos como semíticos. Sería más correcto decir que los filósofos griegos fueron los únicos, hasta tiempos muy modernos, en intentar algo que pudiera describirse como una psicología científica. Hasta que los métodos y el material de la ciencia natural moderna llegaron a aplicarse a la investigación psicológica, hubo poco o ningún avance en las teorías psicológicas de los antiguos investigadores griegos, y el único punto de diferencia en las escuelas posteriores fue en qué aspecto particular de la investigación antigua se seleccionaría como punto de partida. Aquí radica la gran importancia de al-Kindi, porque fue él quien seleccionó e indicó el punto de partida desde el que comenzaron todos los filósofos árabes posteriores, y seleccionó el material que desarrollaron. La base particular así seleccionada por al-Kindi fue la psicología del De Anima de Aristóteles tal como la expuso Alejandro de Afrodisias. Esto fue sugerido, pero no en todos los aspectos claramente indicado por los filósofos siríacos, [p. 140] y parece seguro que el desarrollo de al-Kindi fue influenciado en gran medida por la Teología de Aristóteles, una obra que evidentemente estimaba mucho. La relación entre Alejandro Aphr. y Plotino, cuya enseñanza apareció en la Teología, puede describirse como que la enseñanza de Alejandro contenía todos los gérmenes del neoplatonismo, mientras que Plotino muestra el sistema neoplatónico completamente desarrollado. Tal como se presentó al principio, este sistema debe haber parecido completamente consistente con la enseñanza del Corán, de hecho parecería complementario a él. En el hombre había un alma animal que compartía con la creación inferior, pero se le agregó un alma racional o espíritu que procedía directamente de Dios y era inmortal porque no dependía del cuerpo. Las posibles conclusiones que demostraron ser inconsistentes con las enseñanzas de la revelación aún no estaban completamente desarrolladas.
No es necesario detenerse en la enseñanza lógica de Al-Kindi, que continuó y corrigió el estudio árabe de la lógica aristotélica. Es cierto que no se trataba de una cuestión secundaria, aunque la lógica no desempeñaba un papel tan importante en la educación árabe como en la siríaca. En siríaco era la base de todo lo que podríamos considerar humanidades, pero en árabe esta posición la ocupaba el estudio de la gramática, que se desarrolló en líneas bastante nuevas e independientes, aunque ligeramente modificadas por el estudio de la lógica en épocas posteriores. Sin embargo, mientras el mundo musulmán tuvo alguna pretensión de ser considerado como promotor de los estudios filosóficos, y en un grado [p. 141] menor incluso en épocas posteriores, la lógica aristotélica sólo ha sido superada por la gramática como base de una educación humana. La verdadera influencia de Al-Kindi se muestra en la introducción de los problemas de la psicología y de la metafísica, y el trabajo de la falasifa se centra en estos dos estudios en las líneas indicadas por Al-Kindi.
En psicología, como hemos visto, al-Kindi introdujo un sistema ya plenamente desarrollado por Alejandro y los comentaristas neoplatónicos de Aristóteles, mantenido vivo entre los estudiantes sirios de filosofía, y luego desarrollado a partir de este punto por sus sucesores. En metafísica las circunstancias fueron diferentes. Al-Kindi fue aparentemente quien introdujo los problemas de la metafísica al mundo musulmán, pero es obvio que no entendió claramente el tratamiento que Aristóteles dio a estos problemas. Los problemas involucrados en las ideas de movimiento, tiempo y lugar son tratados por Aristóteles en los libros iv, v y vii de la Física, que había sido traducida por el contemporáneo de al-Kindi, Hunayn b. Ishaq, y en la Metafísica, de la que en ese momento no existía traducción árabe, de modo que, en la medida en que se utilizó, al-Kindi debe haber consultado el texto griego.
El ensayo «Sobre las cinco esencias» trata las ideas de las cinco condiciones de materia, forma, movimiento, tiempo y lugar. De éstas define (a) la materia como aquello que recibe las otras esencias pero que no puede ser recibido como atributo, y por lo tanto, si se quita la materia, las otras cuatro esencias también se [p. 142] eliminan necesariamente. (b) La forma es de dos tipos: la que es esencial al genio, siendo inseparable de la materia, y la que sirve para describir la cosa misma, es decir, las diez categorías aristotélicas: sustancia, cantidad, calidad, relación, lugar, tiempo, situación, condición, acción y pasión; y esta forma es la facultad por la cual una cosa (shay’) se produce a partir de materia informe, como el fuego se produce a partir de la coincidencia de sequedad y calor, siendo la materia la sequedad y el calor, siendo la forma el fuego; sin forma, la materia es abstracta pero real, convirtiéndose en una cosa cuando toma forma. Como señala De Vaux (Avicenne, p. 85), esta ilustración muestra que al-Kindi no capta correctamente el significado de Aristóteles. © El movimiento es de seis clases: dos son variaciones en la sustancia, como generación o corrupción, es decir, producción o destrucción; dos son variaciones en la cantidad por aumento o disminución; una es variación en la calidad y una es cambio de posición. (d) El tiempo en sí mismo es similar al movimiento, pero procede siempre y sólo en una dirección; no es movimiento, aunque es similar, porque el movimiento muestra diversidades de dirección. El tiempo se conoce sólo en relación con un «antes» o un «después», como el movimiento en línea recta y a una velocidad uniforme, y por lo tanto sólo puede expresarse como una serie de números continuos. (e) Algunos suponen que el lugar es un cuerpo, pero esto es refutado por Aristóteles: es más bien la superficie que rodea al cuerpo. Cuando se retira el cuerpo, el lugar no deja de existir, pues el espacio vacío se llena instantáneamente [p. 143] con algún otro cuerpo, aire, agua, etc., que tiene la misma superficie circundante. Es cierto que al-Kindi muestra un tratamiento crudo de estas ideas, pero fue el primero en dirigir el pensamiento árabe en esta dirección, y de ahí surgió una nueva actitud hacia la doctrina revelada de la creación por parte de quienes vinieron después de él.
Al-Kindi, el «filósofo de los árabes», como se le llamaba (circa 365), contiene nuestro mejor relato de las diversas sectas existentes en el Islam hacia finales del siglo III d. H., tal como las conoció en el curso de sus viajes. Se ha publicado como el segundo volumen de la Bibliotheca Geographorum Arab de De Goeje. (Leiden., 1873).
El siguiente gran filósofo fue Muhammad ibn Tarkhan Abu Nasr al-Farabi (fallecido en 339), de ascendencia turca. Fue «un filósofo célebre, el más grande que los musulmanes hayan tenido jamás; compuso numerosas obras sobre lógica, música y otras ciencias. Ningún musulmán alcanzó jamás el mismo rango que él en las ciencias filosóficas, y fue mediante el estudio de sus escritos y la imitación de su estilo como Avicena alcanzó la competencia y convirtió sus propias obras en algo tan útil» (Ibn Khallikan, iii. 307). Nació en Farab u Otrar, cerca de Balasaghum, pero viajó mucho. En el curso de sus peregrinaciones llegó a Bagdad, pero como en ese momento no sabía árabe, no pudo entrar en la vida intelectual de la ciudad. En primer lugar se dedicó a adquirir conocimientos de la lengua árabe [p. 144] y luego se convirtió en alumno del médico cristiano Matta b. Yunus, que en ese momento era un hombre muy mayor, y con él estudió lógica. Para ampliar sus estudios se trasladó a Harran, donde conoció al filósofo cristiano Yuhanna b. Khailan, y continuó trabajando en lógica bajo su dirección. Luego regresó a Bagdad, donde se puso a trabajar en la filosofía aristotélica, leyendo durante sus estudios el De anima 200 veces y la Física 40 veces. Sin embargo, su principal interés era la lógica, y es en su trabajo lógico en lo que se basa principalmente su fama. De Bagdad fue a Damasco, y de allí a Egipto, pero regresó a Damasco, donde se estableció por el resto de su vida. En esa época, el imperio del Califa de Bagdad estaba empezando a dividirse en muchos estados, al igual que el Imperio Romano bajo los últimos Karlings, y los funcionarios del Califato estaban formando principados semiindependientes bajo la soberanía nominal del Califa y estableciendo dinastías hereditarias. Los chiítas hamdánidas, que comenzaron a gobernar en Mosul en 293, se establecieron en Alepo en 333 y alcanzaron gran fama y poder como líderes exitosos contra los emperadores bizantinos. En 334 (= 946 d.C.) el príncipe hamdánida Sayf ad-Dawla tomó Damasco, y al-Farabi vivió bajo su protección. En ese período, los ortodoxos eran claramente reaccionarios, y fueron los diversos gobernantes chiítas quienes se mostraron como los mecenas de la ciencia y la filosofía.
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En Damasco, Al-Farabi llevó una vida aislada. La mayor parte de su tiempo lo pasaba en las orillas de uno de los muchos arroyos que son un rasgo tan característico de Damasco, o en un jardín sombreado, y allí se reunía y hablaba con sus amigos y alumnos. Estaba acostumbrado a escribir sus composiciones en hojas sueltas, «por lo que casi todas sus producciones asumen la forma de capítulos y notas separados; algunas de ellas existen solo en fragmentos e inacabadas. Era el más indiferente de los hombres por las cosas de este mundo; nunca se dio el menor problema para adquirir un sustento o poseer una vivienda. Sayf ad-Dawla le fijó una pensión diaria de cuatro dirhams del tesoro público, siendo esta suma moderada la cantidad a la que Al-Farabi había limitado su demanda». (Ibn Khallikan, iii. 309-310.)
Al-Farabi fue el autor de una serie de comentarios sobre el Organon lógico, que contenía nueve libros según el cómputo árabe, a saber:
(i.) La Isagoge de Porfirio.
(ii.) Las Categorías o al-Maqulat.
(iii.) La Hermenéutica o al-’Ibara o al-Tafsir.
(iv.) La Analytica Priora o al-Qiyas I.
(v.) La Analytica Posteriora o al-Burhan.
(vi.) El Topica o al-Jadl.
(vii.) La Sophistica Elenchi o al-Maghalit.
(viii.) La Retórica o al-Khataba.
(ix.) La Poética o ash-Shi‘r.
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Escribió también una Introducción a la lógica y un Compendio de la lógica; de hecho, como ya hemos señalado, su principal obra consistió en la exposición de la lógica. Se interesó un poco por la ciencia política y editó un resumen de las leyes de Platón, que muy a menudo sustituye a la Política en el canon aristotélico árabe. En Ética escribió un comentario sobre la Ética a Nicómaco de Aristóteles, pero la teoría ética, por regla general, no atraía mucho a los estudiantes árabes. En ciencias naturales fue autor de comentarios sobre la Física, la Meteorología, De coelo et de mundo de Aristóteles, así como de un ensayo «Sobre el movimiento de las esferas celestes». Su obra en psicología está representada por un comentario al comentario de Alejandro de Afrodisias sobre el De Anima, y por los tratados «Sobre el alma», «Sobre el poder del alma», «Sobre la unidad y lo uno» y «Sobre la inteligencia y lo inteligible», algunos de los cuales circularon después en traducciones latinas medievales, que continuaron siendo reimpresas hasta bien entrado el siglo XVII (por ejemplo, De intelligentia et de intelligibili. París, 1638). En metafísica escribió ensayos sobre «Sustancia», «Tiempo», «Espacio y medida» y «Vacío». En matemáticas escribió un comentario sobre el Almajesta de Ptolomeo, y un tratado sobre varios problemas de Euclides. Fue un firme defensor de la teoría neoplatónica de que las enseñanzas de Aristóteles y las de Platón están esencialmente de acuerdo y difieren sólo en detalles superficiales y modos de expresión; escribió tratados «Sobre el acuerdo entre Platón [p. 147] y Aristóteles» y sobre «El objeto ante Platón y Aristóteles». En los ensayos «Contra Galeno» y «Contra Juan Filópono» criticó las opiniones de esos comentaristas y se esforzó por defender la ortodoxia de Aristóteles haciéndolos responsables de las aparentes discrepancias con la enseñanza de la revelación. También se interesó por las ciencias ocultas, como se desprende de sus tratados «Sobre la geomancia», «Sobre los genios» y «Sobre los sueños». Su tratado químico llamado kimiya t-Tabish, «la química de las cosas calentadas», ha sido clasificado como una obra sobre ciencias naturales y también como un tratado sobre magia; ésta era la desafortunada dirección que estaba tomando la química árabe. También escribió varias obras sobre música. (Cf. Schmölders: Documenta Philos. Arab. Bonn., 1836, para versiones latinas de tratados selectos).
Como ya hemos señalado, su principal importancia fue la de profesor de lógica. Gran parte de lo que ha escrito es simplemente una reproducción de los lineamientos de la lógica aristotélica y una exposición de sus principios, pero De Vaux (Avicenne, pp. 94-97) ha llamado la atención sobre las evidencias de pensamiento original en su «Carta en respuesta a ciertas preguntas».
Al igual que Al-Kindi, aceptó la Teología como una obra genuina de Aristóteles, y muestra rastros muy claros de sus influencias. En su tratado «Sobre la inteligencia» hace un análisis cuidadoso de la forma en que se emplea el término ‘aql (razón, inteligencia, espíritu) en el lenguaje general y en la investigación filosófica. En el lenguaje común, «un hombre de inteligencia» denota un hombre de juicio [p. 148] confiable, que usa su juicio de manera recta para discernir entre el bien y el mal, y por lo tanto se distingue de un hombre astuto que emplea su mente en idear expedientes malvados. Los teólogos usan el término ‘aql para denotar la facultad que prueba la validez de las afirmaciones, ya sea aprobándolas como verdaderas o rechazándolas como falsas. En la Analítica, Aristóteles usa «inteligencia» para la facultad por la cual el hombre alcanza directamente el conocimiento cierto de los axiomas y las verdades abstractas generales sin la necesidad de prueba; Al-Farabi explica que esta facultad es la parte del alma en la que existe la intuición y que, por tanto, es capaz de aferrarse a las premisas de la ciencia especulativa, es decir, la razón de la inteligencia propiamente dicha, tal como se emplea el término en el de anima, el alma racional que Alejandro de Afrodisias considera una emanación de Dios. Siguiendo a al-Kindi, al-Farabi habla de cuatro facultades o partes del alma: la inteligencia potencial o latente, la inteligencia en acción, la inteligencia adquirida y la inteligencia agente. La primera es el ‘aql hayyulani, la inteligencia pasiva, la capacidad que tiene el hombre para comprender la esencia de las cosas materiales abstrayendo mentalmente esa esencia de los diversos accidentes con los que se asocia en la percepción, más o menos equivalente al «sentido común» de Aristóteles. La inteligencia en acción o ‘aql bi-l-fi‘l es la facultad potencial despertada a la actividad y que realiza esta abstracción. La inteligencia agente o ‘aql fa‘‘al es el poder externo, la emanación de Dios que es capaz de despertar [p. 149] el poder latente en el hombre y despertarlo a la actividad, y la inteligencia adquirida o ‘aql mustafad es la inteligencia despertada a la actividad y desarrollada bajo la inspiración de la inteligencia agente. Así, la inteligencia en acción se relaciona con el intelecto potencial como la forma con la materia, pero la inteligencia agente entra desde afuera, y por su operación la inteligencia recibe nuevos poderes, de modo que su actividad más alta es «adquirida».
Al-Farabi aparece en todo momento como un musulmán devoto y evidentemente no aprecia la influencia de la psicología aristotélica en la doctrina del Corán. La creencia anterior del Islam, como la de la mayoría de las religiones, era una herencia del animismo primitivo, que consideraba que la vida se debía a la presencia de una cosa perfectamente sustancial, aunque invisible, llamada alma: una cosa está viva mientras el alma esté presente, muere cuando el alma se va. En las formas anteriores del animismo ésta es la explicación de todo movimiento: la flecha que vuela tiene un «alma» en su interior mientras se mueve, deja de moverse cuando esta alma se va o desea descansar. Esto no implica ninguna creencia en la inmortalidad del alma, ni tampoco está investida de ninguna personalidad distinta, todo eso viene después; es simplemente que la vida es considerada como una especie de sustancia, muy ligera e impalpable pero perfectamente existente por sí misma. La teoría de los fantasmas, que puede describirse como la teoría de los «fantasmas», marca una etapa posterior de la evolución, en la que se cree que el alma difunta conserva una personalidad distinta [p. 150] y que todavía posee la forma y, al menos, algunas de las sensaciones asociadas con el ser en el que antes moraba. Tal era la etapa alcanzada por la psicología árabe en la época de la predicación del Islam. La doctrina aristotélica representaba al alma como si contuviera diferentes energías o partes, como las que tenía en común con el mundo vegetal y otras que poseía en común con las clases inferiores de animales; es decir, las facultades de nutrición, reproducción y todas las percepciones obtenidas del uso de los órganos de los sentidos, así como las generalizaciones intelectuales derivadas del uso de esos sentidos, simplemente se dejan de lado como formas de energía derivadas de las potencialidades latentes en el cuerpo material, muy cerca de la posición del materialismo moderno, tal como se usa el término en psicología. Esto no se opone a la creencia en Dios, que es la fuente principal de los poderes que existen, aunque esto lo destacan más los comentaristas que el propio Aristóteles; Tampoco infringe la doctrina de un alma o espíritu inmortal y separable que existe en el hombre además de lo que podríamos describir como el alma vegetal y animal. Es este espíritu, el alma racional que ha entrado desde fuera y existe sólo en el hombre, el que es inmortal. Una doctrina de este tipo establece un abismo infranqueable entre el hombre y el resto de la creación, y explica por qué es imposible para aquellos cuyo pensamiento está formado según líneas aristotélicas, [p. 151] ya sea en el Islam ortodoxo o en la Iglesia Católica, admitir los «derechos» de los animales, aunque estén dispuestos a considerar la acción benévola hacia ellos como un deber. Pero más aún, el alma o espíritu racional altamente abstracto de la doctrina aristotélica, vacío de todo lo que podría compartirse con las criaturas inferiores, e incluso de todo lo que podría desarrollarse de cualquier cosa que un animal sea capaz de poseer, es la única parte del hombre que es capaz de inmortalidad, y un espíritu así separado de su cuerpo y de las funciones inferiores del alma animal difícilmente puede encajar en la imagen de la vida futura tal como se describe en el Corán. Además, el Corán considera que la vida futura es incompleta hasta que el espíritu se reúna con el cuerpo, una posibilidad que los aristotélicos difícilmente podían contemplar. La doctrina aristotélica mostraba al alma animal no como un ser invisible, sino simplemente como una forma de energía en el cuerpo: en lo que a ella respecta, la muerte no significaba la desaparición de esta alma, sino el cese de las funciones de las facultades corporales, de la misma manera que la combustión cesa cuando se apaga una vela, la llama no se apaga y continúa existiendo aparte; o como la impresión de un sello en la cera que desaparece cuando la cera se derrite y no continúa una existencia fantasmal por sí misma. La única parte inmortal del hombre, por lo tanto, era la parte que le llegaba como una emanación del Intelecto Agente, y cuando esta emanación se liberaba de su asociación con el cuerpo humano y el alma inferior, se hacía inevitable sugerir su reabsorción en la fuente omnipresente [p. 152] de la que había derivado. La conclusión lógica era, pues, la negación, no de una vida futura ni de su eternidad, sino de la existencia separada de un alma individual, y esto, como veremos, fue en realidad el resultado del aristotelismo árabe. Así, los teólogos escolásticos, tanto del Islam como del cristianismo latino, atacan a los filósofos por socavar la creencia en la personalidad individual y por oponerse a la doctrina de la resurrección, y en esto último, hay que recordar, la doctrina musulmana se limita a detalles más crudos que los que prevalecen en el cristianismo. Pero al-Farabi no veía adónde le llevaría la enseñanza aristotélica: para él, Aristóteles parecía ortodoxo porque sus doctrinas parecían probar la inmortalidad del alma.
Al-Farabi expresa su teoría de la causalidad en el tratado llamado «las joyas de la sabiduría». Todo lo que existe después de no haber existido, dice, debe ser traído a la existencia por una causa que a su vez puede ser el resultado de alguna causa precedente, y así sucesivamente, hasta que llegamos a una Primera Causa, que es y siempre ha sido, siendo necesaria su eternidad porque no hay otra causa que la preceda, y Aristóteles ha demostrado que la cadena de causas no puede ser infinita. La Primera Causa es una y eterna, y es Dios (cf. Aristóteles, Metafis. 12. 7, y de manera similar Platón, Timeo 28). Al ser inmutable, esta Primera Causa es perfecta, y conocerla es el objetivo de toda filosofía, porque obviamente todo sería inteligible si se conociera la causa de todo. Esta Primera Causa es el «ser necesario» cuya existencia [p. 153] es necesaria para explicar toda otra existencia; no tiene género, especie ni diferencia; es a la vez externa e interna, a la vez aparente y oculta; no puede ser percibido por ninguna facultad, pero es cognoscible por sus atributos, y la mejor manera de acercarse al conocimiento es saber que es inaccesible. En este tratamiento, al-Farabi mezcla la enseñanza de la filosofía propiamente dicha con el misticismo, que en sus días se estaba desarrollando rápidamente en el Islam asiático, y especialmente en la comunidad chiíta con la que estaba en contacto. Desde el punto de vista filosófico, Dios es incognoscible pero necesario, así como la eternidad y la infinitud son incognoscibles pero necesarias, porque Dios está por encima de todo conocimiento; pero en otro sentido, Dios está por debajo de todo conocimiento, ya que la realidad última debe subyacer a todas las cosas existentes, y cada resultado es una manifestación de la causa.
La prueba de la existencia de Dios se basa en el argumento de Platón, Timeo 28, y Aristóteles, Metafísica 12. 7, y fue utilizado más tarde por Alberto Magno y otros. En primer lugar se hace una distinción entre lo posible, que puede ser sólo potencial, y lo real. Para que lo posible se vuelva real es necesario que haya una causa efectiva. El mundo es evidentemente compuesto, y por lo tanto no puede ser él mismo la causa primera, porque la primera causa debe ser única y no múltiple: por lo tanto, el mundo evidentemente procede de una causa distinta de él mismo. La causa inmediata puede ser ella misma el resultado de otra causa precedente, pero la serie de causas no puede ser infinita, ni [p. 154] pueden volver como un círculo sobre sí mismas; por lo tanto, si rastreamos hacia atrás, debemos finalmente llegar a un ens primum, en sí mismo incausado, que es la causa de todo, y esta primera causa existe por necesidad, pero no por una necesidad causada por algo distinto de ella misma. Debe ser única e inmutable, libre de todo accidente, absoluta, perfecta y buena, y la absoluta intelligentia, intelligibile, e intelligens. En sí misma posee sabiduría, vida, discernimiento, voluntad, poder, belleza y bondad, no como cualidades adquiridas o externas, sino como aspectos de su propia esencia. Es la primera voluntad y el primer querer, y también el primer objeto de la voluntad. El fin de toda filosofía es conocer esta primera Causa, que es Dios, porque como Él es la causa de todo, todo puede ser comprendido y explicado al comprenderlo y conocerlo. Que la primera Causa es única y una y la causa de todo concuerda con la enseñanza del Corán, y al-Farabi usa libremente la fraseología coránica con perfecta buena fe, suponiendo que la doctrina aristotélica corrobora la doctrina del Corán. La parte más curiosa de la obra de al-Farabi es la forma en que emplea la terminología del Corán como correspondiente a la de los neoplatónicos, de modo que la pluma coránica, la tabla coránica, etc., representan lo neoplatónico, etc. Se puede cuestionar si, incluso en al-Farabi, la filosofía realmente encaja con la doctrina coránica, pero la divergencia aún no estaba lo suficientemente marcada como para llamar la atención.
Al-Farabi, convencido de la conformidad de la enseñanza de Aristóteles con la enseñanza de la revelación, [p. 155] niega que Aristóteles enseñe la eternidad de la materia y, por lo tanto, sea incompatible con el dogma de la creación. Toda la cuestión depende de lo que se entienda por «creación». Supone que Dios creó todas las cosas en un instante, en una eternidad inconmensurable, no directamente, sino por la operación intermediaria del ‘aql o Inteligencia Agente. En este sentido, Aristóteles sostenía que el universo existía en la eternidad, pero existía como una cosa creada. Por lo tanto, la creación estaba completa antes de que Dios, actuando a través del ‘aql, introdujera el movimiento, en cuyo momento comenzó el tiempo; como el movimiento y el tiempo surgieron simultáneamente, inmediatamente la creación, que ya existía en lo intemporal, salió de su ocultamiento y entró en la realidad. El término «creación» se utiliza a veces para referirse a este surgimiento de la quietud atemporal, pero más apropiadamente puede tomarse como denotación de la causalidad, que, como precedió al tiempo, llegó a la eternidad inconmensurable, que es lo que Aristóteles quiere decir cuando habla del mundo como eterno. Por lo tanto, tanto el Corán como Aristóteles tienen razón, pero cada uno usa «creación» para denotar una cosa diferente.
Es difícil sobreestimar la importancia de al-Farabi. Prácticamente todo lo que encontramos después en Ibn Sina e Ibn Rushd ya se encuentra en esencia en su enseñanza, sólo que estos filósofos posteriores se dieron cuenta de que el sistema aristotélico no puede conciliarse con la teología tradicional y, por lo tanto, habiendo abandonado todo intento de reconciliación formal, son capaces de expresarse con mayor claridad [p. 156] y de llevar sus principios hasta sus conclusiones lógicas. Al considerar la reconciliación entre la filosofía y el Corán que intentó al-Farabi, es importante comparar y contrastar la reconciliación que intentaron en líneas completamente diferentes al-Ash‘ari y otros fundadores de la escolástica ortodoxa. Debe notarse que el comienzo de la escolástica fue contemporáneo con al-Farabi.
Como se ha señalado, al-Farabi se relacionó con el grupo chiíta, los partidarios de las reivindicaciones de ‘Alid que se mantenían alejados del califato oficial de Bagdad. En la época de la muerte de al-Kindi (circa 260), el duodécimo imán de la Ithna ‘ashariya o secta chiíta ortodoxa, Muhammad al-Muntazar, «desapareció». En el año 320, durante el período de actividad de al-Farabi, los príncipes buwayhid se convirtieron en el poder principal de Irak, y en 334, cinco años antes de su muerte, obtuvieron posesión de Bagdad, de modo que durante los siguientes 133 años los califas estuvieron en una posición muy similar a la de los reyes francos cuando, rodeados de gran ceremonia y tratados con la mayor reverencia, no eran más que marionetas en manos de los mayordomos de palacio. Exactamente de la misma manera, los califas, mitad papas y mitad emperadores, cuyo manual de signos se buscaba como muestra de legitimidad a los soberanos incluso en la lejana India, tenían en Bagdad sólo funciones ceremoniales y eran tratados como prisioneros honorables por los emires buwayhid, que eran chiítas de la secta Ithna 'ashariya, y que, en consecuencia, [p. 157] consideraban a los califas como meros usurpadores. En este período, los chiítas eran los mecenas de la filosofía, y los sunitas ortodoxos generalmente adoptaban una actitud reaccionaria.
Además de los Ithna ‘ashariya, los chiítas relativamente ortodoxos, había otra rama de tipo más extremista conocida como los Sab‘iya o «los siete». El sexto imán Ja‘far as-Sadiq había nombrado a su hijo Ismail como su sucesor, pero como un día encontraron a Ismail borracho, Ja‘far lo desheredó y nombró a su segundo hijo Musa al-Qazam (fallecido en 183). Pero algunos no admitieron que el Imamato, cuyo derecho divino pasaba por descendencia hereditaria, pudiera ser transferido a voluntad, sino que permanecieron leales a Ismail, y prefirieron, cuando Ismail murió en vida de Ja‘far, transferir su lealtad a su hijo Muhammad, considerándolo como el séptimo imán. Estos «siete» continuaron existiendo como una secta oscura hasta, según parece, alrededor del año 220, cuando ‘Abdullah, el hijo de un oculista persa llamado Maymun, fue nombrado su jefe o encabezó una secesión de ellos, y organizó a sus seguidores con una especie de masonería en siete (luego nueve) grados de iniciación y un sistema de propaganda muy admirablemente organizado en las líneas ya establecidas por los hachemitas (cf. supra). En los grados anteriores, la doctrina de batn o interpretación alegórica del Corán se estableció como esencial para una correcta comprensión de su significado, ya que el sentido literal es a menudo oscuro, y a veces se refiere a cosas incomprensibles, una doctrina comúnmente atribuida [p. 158] a Ja‘far as-Sadiq. Al iniciado se le enseñaba entonces que el verdadero significado no podía descubrirse mediante una interpretación privada, sino que necesitaba un maestro autorizado, el Imán, o, como había desaparecido, su representante acreditado, el Mahdi ‘Abdullah, hijo de Maymun. En los grados superiores, el discípulo recibía este significado interior del Corán, que resultó ser, en esencia, la doctrina aristotélica y neoplatónica en líneas generales, junto con ciertos elementos orientales derivados del zoroastrismo y el masdekismo. Estos elementos orientales figuraban principalmente en las doctrinas enseñadas a los grados intermedios, y los superiores alcanzaban un agnosticismo puro con un trasfondo aristotélico. La secta así formada se extendió, se desarrolló y finalmente se dividió. Tuvo una carrera exitosa en Bahrayn o distrito cerca de la confluencia de los dos ríos, el Tigris y el Éufrates, y allí sus seguidores eran conocidos como Qarmatianos, por el nombre de un misionero destacado. También tuvo éxito en Adén y sus alrededores, pero no tenemos ningún relato de su historia posterior allí. Desde Adén, los misioneros pasaron al norte de África, donde tuvieron su mayor éxito, y cuando Ubayd Allah, un descendiente de ‘Abdullah, pasó allí, se fundó un estado independiente, con capital en Kairawan (297 A.H.). Desde Kairawan se llevó a cabo una propaganda misionera en Egipto, que entonces sufría un desgobierno casi perenne, y en los días del diputado Kafur, los funcionarios egipcios enviaron una invitación definitiva pidiendo que el califa [p. 159] de Kairawan entrara en Egipto. Finalmente, el bisnieto de Ubayd Allah, al-Mo’izz, invadió Egipto en 356 y estableció allí el califato fatimita, que duró hasta que el país fue conquistado por Saladino en 567.
La secta Sab‘iya quedó dividida geográficamente en dos ramas, una en Asia representada por los cármatas, y la otra en África bajo los califas fatimitas. En la rama asiática, los miembros procedían principalmente del campesinado nabateo, y la secta adoptó la forma de un grupo revolucionario con enseñanzas comunistas y violentamente opuesto a la religión musulmana. En su hostilidad despectiva, finalmente atacaron La Meca, mataron a muchos de los dignatarios de la ciudad y a varios peregrinos que se encontraban allí, y se llevaron la piedra negra sagrada, que conservaron durante varios años. En manos de los cármatas, la secta dejó de ser una propaganda de doctrina filosófica, se convirtió simplemente en antirreligiosa y revolucionaria. La historia de la rama africana tomó un rumbo diferente. La posesión de un estado importante trajo consigo una posición de respetabilidad, y la ambición política reemplazó al entusiasmo religioso. Como la mayoría de la población sometida era estrictamente ortodoxa, los dogmas peculiares de la secta pasaron, en gran medida, a un segundo plano; Los candidatos seguían siendo admitidos a la iniciación y eran instruidos, pero, aunque los gobernantes fatimitas de Egipto eran mecenas liberales de la erudición y generalmente mostraban una actitud más tolerante que [p. 160] otros gobernantes musulmanes contemporáneos, ciertamente no llevaron a cabo una propaganda aristotélica generalizada; de hecho, la línea de «filósofos» propiamente dicha simplemente se pierde en el Egipto fatimita, aunque hubo varios trabajadores médicos distinguidos allí. De los ismailitas o sab’iya de Egipto surgieron dos interesantes ramificaciones. Hacia el final del reinado del sexto califa fatimita, al-Hakim, que puede haber sido un fanático religioso, tal vez loco, o posiblemente un reformador religioso ilustrado de puntos de vista muy adelantados a su época -su verdadero carácter es uno de los problemas de la historia- llegaron a Egipto ciertos maestros persas que sostenían doctrinas de transmigración y de teofanías, que parecen ser endémicas en Persia, y estos persuadieron a al-Hakim de que era una encarnación de la Deidad. La predicación abierta de esta afirmación provocó un motín y los predicadores huyeron a Siria, que entonces formaba parte de los dominios fatimitas, y allí fundaron una secta que todavía existe en el Líbano bajo el nombre de drusos. Poco después, el propio Al-Hakim desapareció; algunos decían que había sido asesinado, otros que se había retirado a un monasterio cristiano (Errata#e20), y que después fue reconocido allí como monje; otros creían que había ascendido al cielo, y más de un pretendiente apareció afirmando que era Al-Hakim que había vuelto de su escondite. La otra rama muestra una orientación más definidamente filosófica. En los días de Al-Mustansir, el nieto de Al-Hakim, uno de los misioneros ismailitas, un persa llamado Nasir-i-Khusraw, llegó de Jorasán [p. 161] a Egipto y, tras una estancia de siete años, regresó a su casa. Esto parece haber coincidido con una especie de renacimiento de la secta ismailita, que ahora consideraba a El Cairo como su sede. Los cármatas habían desaparecido por completo; Al-Hakim, a pesar de sus excentricidades posteriores, había sido un mecenas de la erudición, fundador de una academia, la Daru l-Hikma, o «Casa de la Sabiduría», en El Cairo, a la que había enriquecido con una gran biblioteca y se había distinguido como estudiante de astronomía. El reinado de su nieto fue la edad de oro de la ciencia fatimí, y al parecer chiítas de todas las partes de Asia encontraron el camino a Egipto. En 471 otro da’i o misionero, Hasan-i-Sabbah, discípulo de Nasir-i-Khusraw, visitó El Cairo y fue recibido por el da’i principal, pero no se le permitió ver al califa, y dieciocho meses después se vio obligado a abandonar el país y regresar a Asia. Había dos facciones en El Cairo, los partidarios respectivamente de los dos hijos del califa, Nizar y Musta‘li; Nasir-i-Khusraw y Hasan-i-Sabbah ya se habían hecho conocidos como partidarios del hijo mayor, Nizar, pero los funcionarios de la corte en Egipto se adhirieron al hijo menor [Musta‘li] (Errata#e21). Cuando el califa al-Mustansir murió en 487, la secta ismailita se dividió en dos nuevas ramas: los egipcios y los africanos reconocieron en general a Musta‘li, mientras que los asiáticos se adhirieron a Nizar. Este último grupo ya había sido bien organizado por Nasir-i-Khusraw y Hasan-i-Sabbah, quienes desde varios años antes habían estado predicando los derechos de Nizar. A su regreso a casa, alrededor del año 473, Hasan-i-Sabbah [p. 162] había asegurado la posesión de una fortaleza conocida como Alamut, «la enseñanza del águila» (cf. Browne: Lit. History of Persia, ii. 203, nota especial 13), y ésta se convirtió en la sede de la secta de los Nizaris o Asesinos, que figuran de manera tan prominente en la historia de las Cruzadas. Tenían muchas fortalezas en las montañas, pero todas estaban bajo el control del Jeque o «Viejo de la Montaña», como lo llamaban los Cruzados y Marco Polo, en Alamut. Estos Jeques o Grandes Maestros de la orden continuaron durante ocho generaciones, hasta que Alamut fue capturado por los mongoles en el año 618 A.H. (= 1221 d.C.), y el último fue ejecutado. A medida que la orden creció, se extendió a Siria, y fue la rama siria con la que los cruzados de Europa entraron en mayor contacto. En este orden encontramos el antiguo sistema de sucesivos grados de iniciación. Los Lasiqs, o «adherentes», tenían poco conocimiento de las doctrinas reales de la secta, y a ellos se unían los Fida‘is o «auto-devotos», obligados a la obediencia ciega y dispuestos a ejecutar venganza a instancias de sus superiores; éstos eran los hombres a quienes los cruzados aplicaban especialmente el término Asesinos, es decir Hashishin o «usuarios de hachís», refiriéndose al hachís o cáñamo indio que utilizaban comúnmente como medio de exaltación. Por encima de éstos estaban los Rafiqs o «compañeros», y por encima de éstos había una jerarquía ordenada de da‘is o misioneros, Misioneros Principales (da’i i-Kabir) y Misioneros Supremos (da’i d-Du‘at). A los ojos de los extraños, toda la secta tenía una apariencia siniestra; [p. 163] Los crímenes de los Fida’is, generalmente cometidos en circunstancias llamativas y dramáticas, y las supuestas herejías de los grados superiores fueron suficientes para asegurar esto, y el temor general con el que se los miraba se incrementó por incidentes que mostraban que tenían espías y simpatizantes en todas direcciones. Los grados superiores, sin embargo, eran verdaderos herederos de los antiguos principios ismailitas y ardientes estudiantes de filosofía y ciencia. Cuando los mongoles bajo Hulagu tomaron Alamut en 654 = d.C. 1256) encontraron una extensa biblioteca y un observatorio con una colección de valiosos instrumentos astronómicos. La captura mongola significó la caída de los Asesinos, aunque la rama siria todavía continuó de manera más humilde, y la secta tiene adeptos incluso en la actualidad. También sobreviven reliquias dispersas en Asia central, en Persia y en la India; el Agha Khan es un descendiente directo de Ruknu d-Din Khurshah, el último jeque de Alamut.
Así, el movimiento iniciado por Abdullah, el hijo de Maymun, cuyo propósito original parece haber sido mantener una religión altamente filosófica como la revelada por Aristóteles y los neoplatónicos, pero salvaguardarla como una fe esotérica revelada sólo a los iniciados, siendo la base aparentemente sectaria chiíta, produjo un grupo de sectas muy curiosas. Entre los cármatas, los principios esotéricos se vieron obligados a adoptar una forma degradada porque quienes los profesaban, y en cuyas manos recaía esta rama en su totalidad, eran campesinos analfabetos. En el estado fatimí [p. 164] de Egipto, se minimizaron porque consideraciones políticas hicieron que fuera conveniente conciliar la opinión musulmana ortodoxa. Y en los Asesinos, confinados, al parecer, a los grados superiores de los iniciados, produjeron un rico desarrollo intelectual, aunque aliado a un sistema que muestra un fanatismo utilizado sin escrúpulos por los líderes para poder vivir sus vidas en un aislamiento filosófico, protegidos de los peligros que los rodeaban.
Antes de dejar este tema en particular, que muestra la promulgación de la filosofía como credo esotérico, debemos referirnos a una sociedad conocida como Ikhwanu s-Safa o «la hermandad de la pureza». No sabemos qué relación pudo haber existido con la secta de ‘Abdullah b. Maymun más allá del hecho de que eran contemporáneos y tenían objetivos similares, pero ciertamente parece que había alguna conexión: se ha sugerido que esta hermandad representa la enseñanza original de la secta de Abdullah. Estaba dividida en cuatro grados, pero sus doctrinas se promulgaron libremente en una fecha temprana, aunque no sabemos si esta divulgación general de sus enseñanzas era parte del plan original o se vio obligada a ello por las circunstancias. Aparece abiertamente alrededor del año 360, unos cien años después de que Abdullah fundara su secta, poco después de que los fatimitas hubieran conquistado Egipto y algún tiempo después de que los cármatas hubieran devuelto la piedra negra sagrada que habían robado de la «Casa de Dios» en La Meca. Parece tentador sugerir que pudo haber sido una reforma de [p. 165] los ismailianos por parte de aquellos que deseaban volver a los objetivos originales del movimiento.
La obra publicada de la Hermandad aparece en una serie de 51 epístolas, las Rasa’il ikhwani s-Safa, que forman una enciclopedia de filosofía y ciencia tal como la conocía el mundo de habla árabe en el siglo IV d. C. No proponen ninguna teoría nueva, sino que simplemente proporcionan un manual de material actual. El texto completo de estas epístolas se ha impreso en Calcuta, mientras que partes del voluminoso conjunto han sido editadas por el profesor Dieterici entre 1858 y 1872, y a estas le siguieron en 1876 y 1879 dos volúmenes llamados Makrokosmos y Mikrokosmos, en los que se presenta un resumen de toda la obra. Parece que el espíritu principal en la preparación de esta enciclopedia fue Zayd b. Rifa’a, y con él estaban asociados Abu Sulayman Muhammad al-Busti, Abu l-Hasan ‘Ali az-Zanjani, Abu Ahmad al-Mahrajani y al-Awfi, pero no se deduce que estos fueran los fundadores de la hermandad, como algunos han [supuesto](./Fe de erratas #e24).
Una gran parte de las Epístolas de la Hermandad tratan de la lógica y de las ciencias naturales, pero cuando los escritores se vuelcan a la metafísica, a la psicología o a la teología, encontramos rastros muy claros de las doctrinas neoplatónicas contenidas en Alejandro de Afrodisias y maduradas por Plotino. Dios, leemos, está por encima de todo conocimiento y de todas las categorías del pensamiento humano. De Dios procede el ‘aql o inteligencia, una emanación espiritual completa que contiene en sí misma las formas [p. 166] de todas las cosas, y del ‘aql procede el Alma Universal, y de esa Alma proviene la materia primordial: cuando esta materia primordial se vuelve capaz de recibir dimensiones se convierte en materia secundaria, y de ella procede el universo. El Alma Universal impregna toda la materia y se sostiene a sí misma por la emanación perpetua de sí misma desde el 'aql. Esta Alma Universal que impregna todas las cosas sigue siendo una; Pero cada cosa individual tiene una parte del alma, que es la fuente de su fuerza y energía, y esta parte del alma tiene un grado variable de capacidad intelectual. La unión del alma y la materia es temporal; por la sabiduría y la fe, el alma tiende a liberarse de sus cadenas materiales y, de este modo, a acercarse más al espíritu presente o aql. El objetivo correcto de la vida es la emancipación del alma de la materia, de modo que pueda ser absorbida por el espíritu padre y, de este modo, aproximarse más a la Deidad. Todo esto no es más que una repetición de la enseñanza de al-Farabi y los neoplatónicos, ligeramente coloreada, tal vez, por el sufismo, y expresada de manera menos lógica y lúcida que en la enseñanza de los filósofos. En su carácter general, muestra una tendencia hacia el panteísmo, similar a la tendencia que ya hemos observado en algunos de los mutazilíes. Dios, propiamente dicho, está fuera, o más bien en un plano tal que el hombre no sabe, y nunca podrá saber, nada acerca de Él. Incluso el ‘aql está en un plano distinto de aquel en el que vive el alma humana. Pero el Alma Universal que impregna todas las cosas es una emanación de este Espíritu, y el Espíritu emana [p. 167] del Dios incognoscible. Comparando esto con la enseñanza de al-Kindi y al-Farabi, es claro que se basa en el mismo material, pero está en manos de quienes la han convertido en religión, y esta religión se ha separado completamente de la doctrina ortodoxa del Corán. En al-Farabi esta ruptura no es consciente, aunque en realidad es bastante completa; en sus sucesores vemos una realización completa de la división. Comparándolo con el sufismo, las semejanzas superficiales son muy estrechas, tanto más cuanto que el sufismo toma prestada una gran cantidad de terminología filosófica, es decir, neoplatónica, pero de hecho hay una divergencia esencial: las Epístolas de los hermanos representan la emancipación del alma de la materia como el objetivo de la vida, y el resultado final es la reabsorción en el Alma Universal, pero representan esta emancipación como debida a una fuerza intelectual, de modo que la salvación del alma reside en la sabiduría y el conocimiento; es un culto al intelecto. Pero el sufismo es espiritual en otro sentido: tiene el mismo objetivo en vista, pero considera los medios como sabiduría en el sentido de verdad religiosa tal como la encuentra el alma devota en la piedad, no como la sabiduría obtenida por el aprendizaje intelectual.
Sin embargo, parece justificado decir que el sufismo es el heredero de la enseñanza filosófica de al-Farabi y de los Hermanos de la Pureza, al menos en Asia. Después del primer cuarto del siglo V, la enseñanza filosófica parece haber desaparecido por completo en Asia, pero esto es sólo aparente. En sustancia permanece en el sufismo, y podemos decir que el cambio [p. 168] esencial reside en el nuevo significado dado a la «sabiduría», que deja de significar hechos científicos y especulaciones adquiridas intelectualmente, y se toma como un conocimiento supraintelectual de Dios. Esto, tal vez, representa la contribución india trabajando sobre elementos de origen helenístico.
Las doctrinas de los Hermanos de la Pureza fueron introducidas en Occidente por un médico español, Muslim n. Muhammad Abu l-Qasim al-Majriti al-Andalusi (fallecido en 395-6), y fueron muy influyentes en la producción de la falasifa de España, que en última instancia ejerció una influencia tan grande en la escolástica latina medieval.
Antes de abandonar esta sección particular de nuestro tema, será bueno notar que todas estas sectas y grupos que hemos mencionado después de al-Farabi, desde la secta fundada por Abdullah b. Maymun hasta los Hermanos de la Pureza, coincidieron en tratar la filosofía, al menos en la medida en que tenía alguna relación con temas teológicos, como esotérica, y no debía ser revelada a nadie excepto a los elegidos. Esta actitud general aparecerá nuevamente, en una forma ligeramente diferente, en las obras de los filósofos españoles, y hasta cierto punto se repite en todo el pensamiento islámico.
El mayor producto en Asia del fermento de pensamiento producido por el estudio general de las filosofías aristotélica y neoplatónica aparece en Abu ‘Ali al-Husayn ibn ‘Abdullah ibn Sina (fallecido en 428 = 1027 d. C.), conocido comúnmente como Ibn Sina, que se latinizó como Avicena. Conocemos su vida a través de una autobiografía completada por su alumno, Abu Ubayd [p. 169] al-Juzjanl, a partir de los recuerdos de su maestro. Sabemos que su padre era gobernador de Kharmayta, pero, después del nacimiento de su hijo, regresó a Bukhara, que había sido el hogar original de su familia, y fue allí donde Ibn Sina recibió su educación. Durante su juventud llegaron algunos misioneros ismailitas de Egipto, y su padre se convirtió a ellos. De ellos, el hijo aprendió griego, filosofía, geometría y aritmética. Esto nos ayuda a recordar cómo toda la propaganda ismailita estaba asociada con el saber helenístico. A veces se afirma que el Egipto de la época fatimita estaba aislado de la vida intelectual del Islam en general, pero esto no es muy exacto; desde el principio hasta el fin, todo el movimiento ismailita estuvo conectado con el renacimiento intelectual debido a la reproducción de la filosofía griega en forma árabe, menos, por supuesto, cuando los conversos ismailitas provenían de las clases analfabetas, como era el caso de los carmatitas, y cuando la atención de los miembros estaba absorta en ambiciones políticas, como era el caso de los fatimíes mientras estaban construyendo su poder en África antes de la invasión de Egipto. Pero incluso en las condiciones más desfavorables, parece que los da’is o misioneros consideraban la difusión de la ciencia y la filosofía como una parte principal de sus deberes, tanto como la predicación de las afirmaciones 'Alid del califa fatimita. Ibn Sina avanzó rápidamente en el estudio del griego y de la filosofía griega con estos misioneros, y luego se dedicó al estudio de la jurisprudencia [p. 170] y de la teología mística. La jurisprudencia, es decir, el derecho canónico basado en uno de los sistemas ortodoxos establecidos por Abu Hanifa y otros juristas reconocidos, o por sus rivales chiítas, siempre ha sido la columna vertebral de la erudición islámica y, por lo tanto, fue paralela al estudio del derecho canónico en la Europa medieval: en cada caso, dirigió la atención de los hombres hacia el desarrollo de la estructura social hacia un ideal, y esto tuvo una influencia educativa del más alto valor. Nosotros, que sostenemos principios muy diferentes, podemos sentirnos tentados a subestimar esta influencia, pero vale la pena señalar que, si bien nuestros objetivos son de carácter oportunista, el canonista del Islam o de la cristiandad tenía un ideal construido más definitivamente, con una finalidad más completa y científica, que, en la medida en que era un ideal, era un poder elevador. En tierras musulmanas, los canonistas eran el único poder que tenía el valor y la capacidad de resistir los caprichos de un gobierno autocrático y de obligar incluso a los príncipes más arbitrarios a someterse a principios que, por estrechos y defectuosos que puedan parecernos, hacían que el gobernante admitiera que estaba subordinado a un sistema y definían los límites permitidos por ese sistema de conformidad con los ideales de equidad y justicia. Es interesante notar que en la época de Ibn Sina la teología mística ya había tomado su lugar como tema de estudio serio.
Poco tiempo después, un filósofo llamado An-Natali llegó a Bujará y se convirtió en huésped del padre de Ibn Sina. Teniendo en cuenta el significado [p. 171] técnico de Failasuf, reconocemos a este huésped como un aristotélico profeso, y presumiblemente capaz de ganarse la vida como profesor de la doctrina aristotélica. De él, Ibn Sina aprendió lógica y dirigió su mente hacia la enseñanza aristotélica, que entonces se predicaba como una religión. Después de esto, estudió a Euclides, el Almajesta y los «Aforismos de los filósofos». Su siguiente estudio fue la medicina, en la que hizo tantos progresos que adoptó la práctica de la medicina como su profesión. Intentó estudiar la Metafísica de Aristóteles, pero se encontró completamente incapaz de comprender su significado, hasta que un día compró casualmente uno de los libros de Al-Farabi, y con su ayuda pudo captar el significado y el propósito de lo que hasta entonces se le había escapado. Es por esta razón que tenemos derecho a describir a Ibn Sina como un discípulo de al-Farabi: fue la obra de al-Farabi la que realmente formó su mente y lo guió hacia la interpretación de Aristóteles; al-Farabi fue, en el sentido más verdadero, el padre de todos los filósofos árabes posteriores; por grande que fuera Ibn Sina, no entra en la tradición de la misma manera que al-Farabi, y no ejerce la misma influencia sobre sus sucesores, aunque al-Ghazali lo clasifica con al-Farabi y los llama los principales intérpretes de Aristóteles. A veces se hace hincapié en el hecho de que Ibn Sina trata la filosofía como algo completamente separado de la revelación tal como se da en el Corán; pero en esto no fue original: fue la tendencia general de todos los que vinieron después de al-Farabi; sólo podemos [p. 172] decir que Ibn Sina fue el primer escritor importante que ilustra esta tendencia.
Llamado a ejercer su profesión de médico en la corte de Nuh b. Mansur, gobernador samánida de Jorasán, gozó del favor de este príncipe y estudió en su biblioteca muchas obras de Aristóteles hasta entonces desconocidas para sus contemporáneos. Cuando la biblioteca fue quemada, se le consideró el único transmisor de las doctrinas contenidas en esos libros. Esto representa la opinión árabe contemporánea sobre él: no hay ninguna prueba en sus escritos existentes de que tuviera acceso a material aristotélico distinto del que generalmente conocían los escritores siríacos y árabes. Cuando los asuntos de la dinastía samánida cayeron en desorden, Ibn Sina se trasladó a Jorazan, donde él, con varios otros eruditos, disfrutó del patrocinio ilustrado del emir Ma’muni. Pero este emir vivía una existencia algo precaria en la vecindad del sultán turco Mahmud de Ghazna, el severo defensor de la ortodoxia y el conquistador de la India. Era evidente que el sultán codiciaba los dominios del emir y que, cuando decidiera apoderarse de ellos, sería imposible resistirse; de hecho, los tomó en 408. Mientras tanto, el sultán era tratado con la mayor deferencia por el emir y aquellos de sus vecinos a los que se les permitía vivir de la tolerancia. Mahmud quería ser distinguido como mecenas del saber e «invitó» a los eruditos a su corte; en palabras sencillas, secuestró a los eruditos y se ocupó de que nunca más transgredieran los [p. 173] límites más estrictos de la ortodoxia. Entre otras cosas, el emir recibió una carta en la que invitaba a su corte a los hombres de saber que se encontraban en Corazan. El emir leyó la carta a los cinco eruditos más distinguidos que eran sus invitados, dejándolos actuar como creyeran conveniente. Tres de los invitados se sintieron atraídos por la reputación de generosidad del sultán y aceptaron la invitación, pero dos, Ibn Sina y Masihi, tuvieron miedo de aventurarse, por lo que escaparon en privado y huyeron; Una tormenta de arena atrapó a Masihi en el desierto, pero Ibn Sina, después de un largo peregrinar, finalmente encontró refugio en Isfahán, donde el buwayhid ‘Ala’u d-Dawla Muhammad tenía su corte. Sus experiencias muestran claramente que eran los chiítas quienes apoyaban la filosofía, y que el creciente poder turco de Mahmud de Ghazna y de los selyúcidas que lo sucedieron era reaccionario y desfavorable hacia la investigación filosófica. Fue el poder turco el que finalmente frenó el progreso de la filosofía árabe en Oriente.
Ibn Sina escribió muchas obras en árabe y persa, y varias de ellas todavía se conservan. Entre sus producciones se encuentran As-Shafa, una enciclopedia de física, metafísica y matemáticas en dieciocho volúmenes (ed. Forget, Leiden, 1892), un tratado de lógica y filosofía, y las obras médicas en las que se basa en gran medida su fama. Las más conocidas de ellas son el Najat, abreviado del As-Shafa, y el Canon médico, en el que reprodujo las enseñanzas [p. 174] de Galeno e Hipócrates con material ilustrativo de los escritores médicos posteriores. El Canon es más metódico en su organización que el Al-Hawi de Razes, hasta entonces el popular manual de medicina en árabe; de hecho, su principal defecto es una clasificación excesivamente elaborada. Se convirtió en la principal autoridad médica y, después de ser traducida al latín por Gerardo de Cremona, sirvió durante muchos siglos como el principal representante de la escuela árabe de medicina en Europa occidental, manteniendo su lugar en las universidades de Montpelier y Lovaina hasta el año 1650 d.C.
Ibn Sina considera la lógica como útil más bien de un modo negativo que positivo: «el fin de la lógica es dar al hombre una regla estándar, mediante cuya observancia se le preserva del error en el razonamiento» (Isharat, ed. Forget, p. 2). Su tratado sobre este tema en Tis’ Rasa’il fi-l-Hikma wa-l-Tabi’yat (p. 79, pub. Estambul, 1298), está dividido en nueve partes que corresponden al canon árabe de Aristóteles, que incluye la Isagoge así como la Retórica y la Poética. Hace especial hincapié en la relación lógica de construcciones gramaticales particulares que en árabe difieren de las formas utilizadas en griego, como, por ejemplo, cuando el griego expresa la negación universal por «todo A no es B», pero el árabe traduce esto por «nada de A (es) B». Pone gran énfasis en la definición precisa, que describe como la base esencial de todo razonamiento sólido, y a esto dedica mucha atención. La definición propiamente dicha debe indicar la quiddity [p. 175] de una cosa, su género, diferencia y todas sus características esenciales, y es, por lo tanto, distinta de la mera descripción, que solo necesita dar los propios y accidentes de tal manera que la cosa pueda ser reconocida correctamente.
Al tratar lo universal y lo particular, considera que lo universal existe sólo en la mente humana: la idea abstracta del género se forma en la mente del observador cuando compara individuos y toma nota de sus puntos de similitud, pero esta idea abstracta existe sólo como un concepto mental y no tiene realidad objetiva. Lo universal precede al individuo (genus ante res) sólo en la forma en que la idea general existía en la mente del Creador antes de que se formara el individuo, así como la idea de un objeto a fabricar existe en la mente del artífice antes de que se ejecute la obra. La idea general se realiza en la materia (genus in rebus), pero sólo cuando va acompañada de accidentes: aparte de estos accidentes, existe sólo como una abstracción mental. Después de que la idea general se realiza en la materia (genus post res) es posible para el intelecto hacer una abstracción mental y usarla como un estándar de comparación con otros individuos. Lo genérico pertenece sólo al reino del pensamiento, y tales ideas abstractas no tienen existencia objetiva, aunque pueden usarse como reales en la lógica.
El alma es considerada como un conjunto de facultades (kowa) o fuerzas que actúan sobre el cuerpo: toda actividad de cualquier tipo, en los cuerpos animales o vegetales, así como en el humano, procede o bien de dichas fuerzas [p. 176] añadidas al cuerpo o bien de la mezcla de elementos de la que está formado el cuerpo. La condición más simple del alma es la del vegetal, cuya actividad se limita a la nutrición, la generación y la acumulación por crecimiento (Najat, pág. 43). El alma animal posee las facultades vegetales, pero les añade otras, y el alma humana añade otras más a éstas, y la adición hecha al alma humana permite que se la describa como un alma racional. Las facultades presentes en el alma pueden dividirse en dos clases, las facultades de percepción y las facultades de acción. Las facultades de percepción son en parte externas y en parte internas: de éstas, las facultades externas existen en el cuerpo donde habita el alma y son los ocho sentidos: vista, oído, gusto, olfato, percepción de calor y frío, percepción de seco y húmedo, percepción de resistencia como por duro y blando, y percepción de áspero y liso. Por medio de estos sentidos, la forma del objeto externo se reproduce en el alma del perceptor. Hay cuatro facultades internas de percepción: (i) al-musawira_, «la formativa», por la cual el alma percibe el objeto sin la ayuda de los sentidos como por un acto de imaginación; (ii) al-mufakkira_, «la cogitativa», por la cual el alma percibe una serie de cualidades asociadas entre sí, abstrae una o más de ellas de las otras con las que están asociadas, o agrupa aquellas que no se ven como conectadas; esta es la facultad de abstracción que se emplea para formar ideas generales; (iii.) al wahm, u «opinión», por medio de la cual [p. 177] se extrae una conclusión general a partir de una serie de ideas agrupadas; y (iv.) al-hafiza o az-zakira, «memoria», que preserva y registra los juicios formados. Los hombres y los animales perciben los particulares por medio de los sentidos; el hombre alcanza el conocimiento de los universales por medio de la razón. El ‘aql o alma racional del hombre es consciente de sus propias facultades, no por medio de un sentido externo, es decir, corporal, sino inmediatamente por el ejercicio de su propio poder de razonamiento. Esto demuestra ser una entidad independiente, aunque accidentalmente conectada con un cuerpo y dependiente de ese cuerpo para la percepción sensorial: la posibilidad del conocimiento directo sin la percepción sensorial muestra que no depende esencialmente del cuerpo, y la posibilidad de su existencia sin el cuerpo, que se sigue lógicamente de su independencia, es la prueba de su inmortalidad. Toda criatura viviente percibe que tiene sólo un ego o alma en sí misma, y esta alma, dice Ibn Sina, no existía antes del cuerpo sino que fue creada, es decir, procedió por emanación del Intelecto Agente en el momento en que se generó el cuerpo. (Najat, p. 51).
Bajo el título de Física, Ibn Sina considera las fuerzas observadas en la naturaleza, incluyendo todas las que están en el alma, excepto sólo las que son peculiares al alma racional del hombre. Estas fuerzas son de tres clases: algunas, como el peso, son una parte esencial del cuerpo en el que ocurren; otras son externas al cuerpo sobre el que actúan, y son tales que causan movimiento [p. 178] o reposo; y otras, a su vez, son tales como las facultades que poseen las almas no racionales de las esferas, que producen movimiento directamente sin impulso externo. Ninguna fuerza es infinita; puede aumentarse o disminuirse, y siempre produce un resultado finito.
El tiempo se considera esencialmente dependiente del movimiento; aunque no es en sí mismo una forma de movimiento, en lo que respecta a la idea del tiempo, se mide y se da a conocer por los movimientos de los cuerpos celestes. Siguiendo a al-Kindi, el lugar se define como «el límite del contenedor que toca lo contenido». El vacío es «sólo un nombre», de hecho es imposible, ya que todo espacio puede aumentarse, disminuirse o dividirse en partes, y por lo tanto debe contener algo capaz de aumentarse, etc.
Sólo Dios es «ser necesario», y por tanto la realidad suprema. El espacio, el tiempo, etc., pertenecen al «ser actual», y cualquier necesidad que posean se deriva de Dios. Los objetos estudiados en la ciencia física son sólo «ser posible», que puede o no convertirse en «ser actual». Sólo Dios es necesariamente existente a través de toda la eternidad: Él es la verdad en el sentido de que sólo Él es absolutamente verdadero, toda otra realidad lo es sólo en la medida en que se deriva de Dios. De Dios, por emanación, proviene el ‘aql o «Intelecto Agente», y de éste procede el intelecto o razón que diferencia el alma racional en el hombre del alma en otras criaturas. A cada hombre se le da este intelecto, y a su debido tiempo regresa al «Intelecto Agente» que fue su fuente. La posible actividad [p. 179] del alma, independientemente del cuerpo con el que está asociada, prueba su inmortalidad, pero esta inmortalidad no implica existencia separada, sino más bien reabsorción en la fuente. Del ‘aql también procede el universo, pero no como la razón del hombre por emanación directa, sino por medio de emanaciones sucesivas.
Ibn Sina fue el último de los grandes filósofos de Oriente. Dos causas se combinaron para acabar con la filosofía propiamente dicha en el Islam asiático. En primer lugar, se había identificado estrechamente con las herejías chiítas, por lo que gozaba de mala reputación a los ojos de los ortodoxos; mientras que las propias sectas chiítas, todas ellas de tipo extremista (ghulat), que se habían dedicado sobre todo a los estudios filosóficos, también habían adoptado una serie de teorías religiosas preislámicas, como la transmigración de las almas, etc., que eran perjudiciales para la investigación científica. El neoplatonismo se había mostrado en un período anterior propenso a tendencias similares. Como resultado, los chiítas tendieron hacia teorías místicas y a menudo fantásticas, que desalentaban el estudio de las doctrinas aristotélicas. La segunda causa residió en el ascenso de elementos turcos dominantes, Mahmud de Ghazna, luego los turcos saljuk, que eran de una ortodoxia inflexible y aborrecían todo lo que se asociara con los chiítas o tendiera al racionalismo. A pesar de todo, dejó marcas permanentes en el Islam asiático en dos direcciones: en la escolástica ortodoxa y en el misticismo.
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Ya hemos señalado que Muslim b. Muhammad Abu l-Qasim al-Majriti al-Andalusi (m. 395-6), como su nombre lo indica, natural de Madrid, trajo las enseñanzas de los Hermanos de la Pureza a España, y despertó así incidentalmente un interés allí por la filosofía que se había estudiado en Oriente. Durante algún tiempo no aparecieron resultados importantes, luego siguieron una serie de brillantes escritores y maestros filosóficos, que derivaron su inspiración en parte de los Hermanos y en parte de los estudiantes judíos.