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El sufismo o misticismo islámico, que adquirió importancia durante el siglo III d. C., fue en parte un producto de influencias helenísticas y ejerció una influencia considerable sobre los filósofos de la época de Ibn Sina y posteriores. El nombre sufí se deriva de suf, «lana», y por lo tanto significa «vestido de lana», denotando así a una persona que usaba por elección ropas de la clase más sencilla y evitaba toda forma de lujo u ostentación. Que éste es el verdadero significado lo prueba el hecho de que el persa emplea como equivalente el término pashmina-push, que también significa «vestido de lana». Por un error popular, los escritores árabes sobre el sufismo a menudo tratan la palabra como derivada de safa, «pureza», y así la convierten en algo parecido a «puritano»; y aún más incorrectamente, ciertos escritores occidentales han supuesto que es una transliteración del griego σοφός. El énfasis se pone en la evitación ascética del lujo y la adopción voluntaria de la sencillez en la vestimenta por parte de aquellos a quienes se aplica el término. Si consideramos esto como una forma de ascetismo, se objetará de inmediato que el ascetismo no tiene lugar en la enseñanza del Corán y es ajeno al carácter del [p. 182] Islam primitivo. En cierto sentido esto es cierto, y en otro sentido falso según el significado que le atribuimos al término «ascetismo». Tal como se lo utiliza en la historia del monacato cristiano, o de los devotos de varias religiones indias, o incluso de los últimos sufíes, implica una evitación deliberada de los placeres y las indulgencias normales de la vida humana, y especialmente del matrimonio, como cosas que enredan el alma e impiden su progreso espiritual. En este sentido, el ascetismo es ajeno al espíritu del Islam, y aparece entre los musulmanes sólo como algo exótico. Pero el término puede emplearse, tal vez no con mucha precisión, para referirse a la moderación y sencillez puritanas que evitan todo lujo y ostentación y tratan deliberadamente de conservar un estilo de vida primitivamente simple y abnegado. En este último sentido, el ascetismo o puritanismo era una marca distintiva del «viejo creyente», en contraste con el árabe secularizado de tipo omeya, y esta actitud siempre tuvo sus admiradores. Los historiadores se refieren constantemente con elogio a la vida abstemia de los primeros califas y de los «compañeros» del Profeta, y describen cómo se abstenían no por pobreza, sino para ponerse en igualdad de condiciones con sus súbditos y preservar el modo de vida tradicional del Profeta y sus primeros seguidores, y muy a menudo en las Tradiciones reconocidas encontramos mención del modo de vida sencillo y despojado de los primeros musulmanes. Muy pronto esta sencillez aparece como la marca distintiva del musulmán estricto, y enfatiza la diferencia entre él y los [p. 183] seguidores mundanos de los Omeyas, y aparecen ejemplos similares entre los musulmanes devotos de la actualidad. Éstos no eran sufíes, pero pueden ser considerados como los precursores de los sufíes. El historiador al-Fakhri, describiendo la vida abstemia de los primeros califas, dice que se esforzaron por esta auto-restricción para destetarse de los deseos de la carne. Esto es leer una idea posterior en una práctica mucho más temprana, que originalmente fue diseñada simplemente como un seguimiento más preciso del Profeta, quien no podía disfrutar de ningún lujo o esplendor; pero muestra que las generaciones posteriores se inclinaron a atribuir un motivo ascético más definido a la vida afectadamente simple de los primeros musulmanes, y sin duda que el puritanismo temprano, mal entendido por épocas posteriores, contribuyó a difundir el ascetismo.
Al-Qushayri (citado por Browne: Lit. Hist. of Persia, i. pp. 297-8), después de referirse a los «Compañeros» y «Seguidores» de la primera era del Islam, menciona a los «ascetas» o «devotos» como los elegidos de una era posterior, aquellos que estaban más profundamente interesados en asuntos de religión, y finalmente a los sufíes como aquellos elegidos de tiempos aún posteriores, «cuyas almas estaban fijadas en Dios, y que guardaban sus corazones de los desastres de la negligencia». Históricamente esto es un error, porque los santos del Islam primitivo estaban inspirados por un espíritu de estricta adhesión a la vida tradicional de sus antepasados del desierto y rechazaban el lujo como una «innovación», muy similar al espíritu observado en los antiguos profetas hebreos; Los sufíes no eran [p. 184] entusiastas de la tradición, sino que evitaban la indulgencia corporal como un enredo de la carne que obstaculizaba el progreso del espíritu, de modo que en ningún sentido eran los sucesores de los «Compañeros», sino que estaban influidos por nuevas ideas desconocidas para el Islam primitivo. Sin embargo, superficialmente los resultados fueron muy parecidos, y esto hizo que se relacionaran los dos, y contribuyó a la costumbre posterior de relacionar a los primeros puritanos con los ascetas de una era posterior. En su forma más primitiva, también, el Islam hizo un fuerte llamamiento al motivo del miedo, un llamamiento basado no tanto en la severidad divina como en la justicia divina y en la conciencia del hombre de su propia pecaminosidad e indignidad, y en el paso fugaz de la vida vivida en este mundo presente. Había una intensa concentración en el Día del Juicio y en los peligros del pecador, una enseñanza que se percibe en el Corán incluso por el lector más casual; pero todo esto no era del todo agradable para el árabe, aunque en la poesía ciertamente se inclinó hacia un tono de tristeza. El resultado inevitable de esta enseñanza fue el ascetismo en el sentido puritano, o, tal vez deberíamos decir, un tono de severidad en la religión.
Jami, una de las mayores autoridades persas en sufismo, nos dice que el nombre «sufí» se aplicó por primera vez a Abu Hashim (fallecido en 162), un árabe de Kufa que pasó la mayor parte de su vida en Siria, y es un ejemplo típico del primer devoto islámico que siguió la vida sencilla del Profeta y estuvo profundamente influido por la enseñanza coránica sobre el pecado, [p. 185] el juicio final y el breve paso de la vida terrenal. Devotos similares, reivindicados como sufíes por escritores sufíes posteriores, pero más propiamente devotos que fueron sus precursores, aparecen en el transcurso del siglo II, como Ibrahim b. Adham (fallecido en 162), Da’ud de Tayy (fallecido en 165), Fadayl de ‘Iyad (fallecido en 188), Ma’ruf de Karkh (fallecido en 200) y otros, tanto hombres como mujeres. Entre ellos se fue desarrollando gradualmente el comienzo de una teología ascética en dichos y narraciones tradicionales de sus vidas y conducta, una hagiología que pone gran énfasis en sus penitencias y mortificación personal. De este material, el más importante es la enseñanza registrada de Ma’ruf de Karkh, de la que podemos citar la definición del sufismo como «la aprehensión de las realidades divinas», que, en un sentido ligeramente modificado tal vez, se convierte en la nota clave del sufismo posterior.
¿Podemos rastrear el origen de estos primeros reclusos? Von Kremer (Herrsch, p. 67) considera este tipo como un crecimiento árabe nativo desarrollado a partir de influencias cristianas preislámicas. Sabemos que el monacato cristiano era familiar para los árabes en el país que bordea el desierto sirio y en el desierto del Sinaí: de esto tenemos evidencia tanto en escritores cristianos como Nilus como en los poetas preislámicos, como en las palabras de Imru l-Qays:
Amigo, mira el relámpago: brilló y se fue,
como el destello de dos manos sobre un pilar coronado:
¿Se encendió su resplandor? ¿O fue la lámpara de un
monje que derramó aceite sobre la mecha retorcida?”
[p. 186]
La vida del eremita era conocida incluso en la propia Arabia, y la tradición relata que Mahoma recibió su primera llamada cuando se había retirado a la cueva de Hira y vivía allí como recluso, volviendo periódicamente a su casa y llevándose comida a la cueva (cf. Bujari: Sahih, i.). Parece probable, de hecho, que los primeros reclusos del Islam se inspiraran en el ejemplo del monacato cristiano, ya sea directamente o a través del retiro tradicional de Mahoma. Pero estos reclusos no eran numerosos, y es cierto que descuidaron el mandato coránico de casarse (Corán 24, 32).
Así, el ascetismo primitivo muestra el carácter de un quietismo devoto, de una abstinencia puritana de la ostentación de riqueza y de la autocomplacencia, de una estricta sencillez de vida en lugar de una pobreza y mortificación voluntarias, de un retiro ocasional del mundo y sólo en casos raros de adopción permanente de la vida eremítica. Un ejemplo de este tipo se da en Abu l-‘Abbas as-Sabti (m. 184), hijo del califa Harunu r-Rashid, que renunció al rango y a la fortuna por una vida de meditación y retiro.
En la última parte del siglo III empezamos a encontrar evidencias de un «nuevo sufismo», que se inspiraba en ideales religiosos distintos de los que habían sido dominantes en el Islam primitivo y que, a partir de esos ideales, desarrolló una teología propia que durante mucho tiempo no fue admitida como ortodoxa. El ascetismo todavía existe, pero mientras que, por un lado, comienza [p. 187] a adquirir un carácter más definido en la búsqueda deliberada de la pobreza y la mortificación, por otro lado, queda relegado a un lugar subordinado como una mera etapa preparatoria en la vida sufí, que técnicamente se describe como un «viaje». La pobreza, que entre los primeros musulmanes era apreciada simplemente en la medida en que reproducía la vida modesta del Profeta y sus compañeros, y era una protesta permanente contra la secularización de los Omeyas, asumió ahora una mayor prominencia como ejercicio devocional, un cambio que aparece claramente en Da’ud at-Ta’i (fallecido en 165), quien limitó sus posesiones a una estera de junco, un ladrillo que usaba como almohada y una botella de agua de cuero. En el sufismo posterior la pobreza adquiere una posición de gran importancia: los términos faqir, «hombre pobre», y darwish, «mendigo», se convierten en sinónimos de «sufí». Pero en la enseñanza religiosa sufí la pobreza no significa sólo ausencia de posesiones: implica la ausencia de todo interés en las cosas terrenales, el abandono de toda participación en las posesiones terrenales y el deseo de Dios como el único objetivo del deseo. Así que la mortificación es la subyugación de la parte malvada del alma animal, el nafs que es la sede de la lujuria y las pasiones, y por tanto el destete del alma de los intereses materiales, una «muerte a sí mismo y al mundo» como comienzo de una vida para Dios.
¿Cuál fue la fuente de la teología desarrollada en el sufismo más reciente? Sin duda, ésta fue neoplatónica, como lo han demostrado el Dr. Nicholson (Poemas selectos del Diwan de Shams-i-Tabriz, [p. 188] Londres, 1898, y Los místicos del Islam, Londres, 1914) y el Profesor Browne (Historia literaria de Persia, Londres, 1902, cap. XIII), y forma parte de la influencia que llegó al Islam con la introducción de la filosofía griega bajo los abasíes. Pero, así como en la filosofía y otras transmisiones culturales la influencia griega directa fue precedida por una influencia indirecta que se manifestó a través del siríaco y el persa, lo mismo ocurrió en la teología neoplatónica, pues las influencias neoplatónicas ya habían influido en los sirios y los persas en el período preislámico. En primer lugar, en la influencia directa posterior, se encuentra la llamada Teología de Aristóteles, que no es exagerado describir como el manual de neoplatonismo más destacado y de mayor difusión que haya aparecido jamás. Se trata, como ya hemos dicho, de una traducción abreviada de los tres últimos libros de las Enéadas de Plotino. Ahora bien, el misticismo de Plotino es filosófico y no religioso, pero se presta muy fácilmente a una interpretación teológica, de la misma manera que el neoplatonismo en su conjunto se convirtió muy fácilmente en un sistema teológico en manos de Jámblico, de los paganos de Harrán y otros similares; y los sufíes se inclinaron a hacer esta aplicación, mientras que los falasifa se limitaron a su aspecto filosófico. Parece probable que la influencia del Pseudo-Dionisio se ejerciera sobre el Islam aproximadamente en la misma época. Los escritos pseudodionisíacos consisten en cuatro tratados, de los cuales dos, un tratado «Sobre la teología mística» en cinco capítulos, [p. 189] y un tratado «Sobre los nombres de Dios» en trece capítulos, han sido la fuente principal de la teología mística cristiana. La primera referencia a estos escritos aparece en el año 532 d.C., cuando se afirmó que eran obra de Dionisio el Areopagita, discípulo de San Pablo, o al menos representaban sus enseñanzas. En varios lugares el escritor cita a Hieroteo como su maestro, y esto nos permite identificar la fuente como un monje sirio llamado Esteban Bar Sudaili, que escribió bajo el nombre de Hieroteo (cf. Asseman, Bibl. Orient. ii. 290-291). Este Bar Sudaili era abad de un convento de Edesa y estuvo involucrado en una controversia con Jaime de Sarugh, de modo que podemos atribuir los escritos a la última parte del siglo V d.C. Fueron traducidos al siríaco muy poco después de su primera aparición en griego y, como eran familiares para los cristianos siríacos, debieron llegar a ser conocidos indirectamente por los musulmanes. No tenemos evidencia directa de su traducción al árabe, pero Mai proporciona fragmentos de otras obras de Bar Sudaili que aparecen en manuscritos árabes en su Spicilegium Romanum (iii. 707). La visión tradicional de las relaciones entre el sufismo y la filosofía se describe en la anécdota citada por el profesor Browne (Lit. Hist. of Persia, ii. 261, de Akhlag-i-Jalali) del sufí Abu Sa’id b. Abi l-Khayr (m. 441 A.H. = 1049 d.C.), de quien se dice que se encontró y conversó con Ibn Sina; cuando se separaron, Abu Sa’id dijo de Ibn Sina: «Lo que yo veo, él lo sabe», mientras que Ibn Sina dijo: «Lo que yo sé, él lo ve».
[p. 190]
Pero hubo otras influencias de carácter secundario en Irak y Persia que adquieren importancia cuando recordamos que fue la población sometida de esas partes la que, en gran medida, había reemplazado a los árabes como líderes del Islam durante el período abasí. En relación con los sufíes, probablemente no podemos atribuir ninguna influencia a la religión zoroastriana propiamente dicha, que tenía un carácter no ascético y nacional; pero las religiones maniquea y masdekita, las dos «iglesias libres» de Persia, muestran un tono definitivamente ascético, y cuando encontramos, como es el caso, que muchos de los primeros sufíes eran conversos del zoroastrismo, o hijos de tales conversos, nos inclinamos a sospechar que, aunque profesaban esa religión reconocida, con toda probabilidad eran en realidad zindiqs, es decir, herejes secretos e iniciados de la secta maniquea o masdekita que hacían profesión externa del culto más reconocido, como era la práctica común de estos zindiqs. También hay que tener en cuenta las influencias gnósticas transmitidas a través de los Saniya de la región pantanosa entre Wasit y Basora, los mandeos, como se los llama para distinguirlos de los llamados sabeos de Harran. El sufí Ma’ruf de Karkh era hijo de padres sabeos. Y tampoco debemos ignorar la probabilidad de influencias budistas, ya que la propaganda budista había estado activa en tiempos preislámicos en Persia oriental y Transoxiana. Existían monasterios budistas en Balkh, y es digno de mención que el asceta Ibrahim b. Adham (fallecido en 162—cf. supra) es [p. 191] tradicionalmente descrito como un príncipe de Balkh que dejó su trono para convertirse en un darwish. Sin embargo, si se examina más de cerca, no parece que la influencia budista haya sido muy fuerte, ya que existen diferencias esenciales entre las teorías sufíes y budistas. Existe una semejanza superficial entre el nirvana budista y el fana o reabsorción del alma en el Espíritu Divino del sufismo. Pero la doctrina budista representa al alma como perdiendo su individualidad en la placidez desapasionada de la quietud absoluta, mientras que la doctrina sufí, aunque también enseña una pérdida de individualidad, considera que la vida eterna consiste en la contemplación extática de la Belleza Divina. Hay un paralelo indio de fana, pero no está en el budismo, sino en el panteísmo vedántico.
Se acepta generalmente que el primer exponente de la doctrina sufí fue el egipcio o nubio Dhu n-Nun (fallecido en 245-246), discípulo del jurista Malik b. 'Anas, que vivió en una época en la que la influencia helenística se extendía con fuerza al mundo islámico. De hecho, fue casi contemporáneo de 'Abdullah, hijo de Maymum, cuya obra ya hemos mencionado. La enseñanza de Dhu n-Nun fue recogida y sistematizada por al-Junayd de Bagdad (fallecido en 297), y en ella aparece la doctrina esencial del sufismo, como de todo misticismo, en la enseñanza del tawhid, la unión final del alma con Dios, doctrina que se expresa de una manera muy parecida a la enseñanza neoplatónica, salvo que en el sufismo el medio [p. 192] por el cual se alcanza esta unión no es el ejercicio de la facultad intuitiva de la razón, sino la piedad y la devoción. Sin embargo, ambos se aproximan mucho cuando encontramos en las enseñanzas de los filósofos posteriores que el ejercicio más elevado de la razón consiste en la aprehensión intuitiva de las verdades eternas más que en cualquier otra actividad del intelecto. Jami afirma que Al-Junayd era persa, y es principalmente en manos persas donde las doctrinas del sufismo se desarrollan y se orientan hacia el panteísmo. Tanto el agnosticismo como el panteísmo están presentes prácticamente en el neoplatonismo posterior; el agnosticismo en lo que respecta a la Primera Causa incognoscible, el Dios del Intelecto Agente es una emanación, una doctrina que se desarrolla en la enseñanza de los filósofos y de los ismailitas y sectas afines; pero la enseñanza sufí centra su atención en el Dios cognoscible, que el filósofo describiría como el Intelecto Agente o Logos, y esto se desarrolla más habitualmente en una dirección panteísta. Las doctrinas así desarrolladas y expresadas por al-Junayd fueron predicadas con valentía por su alumno, ash-Shibli de Kurasan (m. 335).
Al-Husayn ibn Mansur al-Hallaj (fallecido en 309) fue un compañero de estudios de Ash-Shibli y muestra al sufismo aliado con elementos extremadamente heterodoxos. Era de ascendencia zoroastriana y mantenía estrechos vínculos con los karmatitas, y parece haber mantenido las doctrinas que suelen asociarse con los ghulat o chiítas extremos, como la transmigración, la encarnación, etc. Fue condenado a muerte por hereje [p. 193] por declarar «Yo soy la verdad», identificándose así con Dios. Los relatos que se dan sobre él muestran grandes diferencias de opinión: en su mayoría, los historiadores anteriores, que abordan el tema desde un punto de vista ortodoxo, lo representan como un astuto mago que mediante supuestos milagros ganó un número de adeptos, pero los escritores sufíes posteriores lo consideran un santo y mártir que sufrió porque reveló el gran secreto de la unión entre el alma y Dios. La doctrina del hulul, o la encarnación de Dios en el cuerpo humano, era uno de los principios cardinales del ghulat. Según al-Hallaj, el hombre es esencialmente divino porque fue creado por Dios a su propia imagen, y es por eso que, en el Corán 2, 32, Dios ordena a los ángeles que adoren a Adán. En el hulul, que se considera un tawhid que tiene lugar en esta vida presente, la deidad de Dios entra en el alma humana de la misma manera que el alma al nacer entra en el cuerpo. Esta enseñanza es una fusión de las antiguas creencias persas preislámicas sobre la encarnación y las teorías filosóficas del neoplatonismo, del Intelecto o alma racional o espíritu, como lo llaman más comúnmente los escritores ingleses, la parte añadida al alma animal como una emanación del Intelecto Agente, al que finalmente regresará y con el que se unirá (cf. Massignon: Kitab al-Tawasin, París, 1913). Esta es una ilustración sumamente interesante de la fusión de elementos orientales y helenísticos en el sufismo, y muestra que las doctrinas teóricas del sufismo, independientemente de lo que hayan tomado de Persia y la India, reciben sus hipótesis interpretativas del [p. 194] neoplatonismo. También es interesante porque muestra en la persona de al-Hallaj un punto de encuentro entre el sufí y el filósofo de la escuela ismailita.
Muy similar fue la enseñanza de Abu Yazid o Bayazid de Bistam (fallecido en 260), que también era de ascendencia zoroastriana. El elemento panteísta está muy claramente definido: «Dios», dijo, «es un océano insondable»; él mismo era el trono de Dios, la Tabla preservada, la Pluma, la Palabra, todas imágenes tomadas del Corán: Abraham, Moisés, Jesús y Gabriel, porque todos los que obtienen el verdadero ser son absorbidos por Dios y se vuelven uno con Dios.
Las opiniones panteístas y la doctrina del hulul aparecen con frecuencia en la enseñanza sufí, pero no son en modo alguno universales. De hecho, no podemos hacer ninguna declaración precisa de la doctrina sufí en detalle, sino sólo de los principios y tendencias generales. Los sufíes no forman una secta, sino que son simplemente devotos de tendencias místicas difundidas por todas las ramas de la comunidad musulmana. En el siglo III eran más prominentes entre los chiítas, y por eso las opiniones chiítas parecen estar incorporadas al sufismo, pero no forman parte integral de él. Condiciones exactamente similares se dan en el cristianismo, donde el misticismo ha florecido en las sectas protestantes más extremas, así como en las órdenes contemplativas de la Iglesia Católica, y, a pesar de las diferencias teológicas, tiene una cantidad considerable de material común. Sólo hay que señalar que no existe ninguna base para el misticismo a menos que se [p. 195] presupongan algunas relaciones entre el alma humana y Dios, como las que sugiere el neoplatonismo. El misticismo cristiano, en el verdadero sentido, no comienza en Occidente hasta que las obras del Pseudo-Dionisio fueron traducidas al latín en el siglo IX d.C., y el misticismo musulmán data de la traducción de la Teología de Aristóteles. Por otra parte, también debe notarse que el misticismo ejerce una fuerte influencia modificadora sobre la teología en general. La tendencia del misticismo es hacia un tipo latitudinario: en consecuencia, se opone, consciente o inconscientemente, a la enseñanza dogmática definida y, por lo tanto, a la teología y filosofía especulativas.
Superficialmente, el misticismo musulmán parece estar organizado como una secta. A menudo se hace referencia a los diversos «grados» de sufíes. Pero no se trata de grados oficiales como los de los ismailitas y grupos similares, sino que denotan etapas sucesivas en el camino de la santidad personal: no es más que una terminología fantasiosa, tal vez prestada de algunas de las sectas porque parece que el sufismo floreció primero y con más libertad en algunos de los grupos chiítas más extremistas. Era, y es, lo más habitual que el principiante en el camino de la santidad se pusiera bajo la dirección de algún guía espiritual experimentado, que actúa como su maestro y es conocido como sheikh, murshid o pir. En muchos casos, este alumnado implica una obediencia absoluta y ciega al maestro, porque la renuncia a los deseos e inclinaciones personales y a todo lo que pueda describirse como voluntad propia es una de las formas de abnegación requeridas a quienes buscan [p. 196] desvincularse de los intereses terrenales. De la agrupación de devotos en torno a algún maestro prominente ha surgido la fundación de cofradías darwish, a veces como hermandades de laicos, que ejercen sus ocupaciones seculares y se reúnen de vez en cuando para ejercicios religiosos e instrucción, y a veces como comunidades permanentes que viven en estricta obediencia a un jeque. Aparecen rastros de tales instituciones monásticas en Damasco alrededor del año 150 de la Hégira, y en Jorasán unos cincuenta años después. Sin embargo, ninguna de las órdenes existentes del Islam parece ser de una fecha tan temprana. Oímos hablar de un jeque llamado Alwan (circa 149), cuyo santuario está en Yedda, y que es el supuesto fundador de la comunidad Alwaniya, un organismo que ahora existe sólo como una subdivisión de la orden Rifa’ita. También hay órdenes conocidas como Adhamiya, Bastamiya y Saqatiya, que remontan su origen a Ibrahim b. Adham (cf. arriba), a Bayazid Bastami y a Sari as-Saqati respectivamente, pero cuyo origen real es incierto.
En el siglo VI nos encontramos en terreno más seguro. No hay razón para cuestionar la afirmación de la orden Rifaíta de que su fundación se remonta a Abu l-‘Abbas Ahmad b. ‘Ali l-Hasan ‘Ali ibn Abi l-‘Abbas Ahmad Rifa’i (fallecido en 578), nativo de la aldea de Umm Abida, cerca de la confluencia del Tigris y el Éufrates. En vida reunió a un gran grupo de discípulos, a los que incorporó a una orden en 576; los miembros vivían en comunidad bajo un jeque, al que debían obediencia incondicional, pero contaban también, como otras órdenes, con un número de seguidores laicos. Murió sin descendencia y la jefatura [p. 197] de su orden pasó a la familia de su hermano. En la actualidad, la orden Alwaniya se divide en dos ramas principales: la Alwaniya, ya mencionada, y la Gibawi, que es más conocida por su asociación con la ceremonia de la dawsa, en la que el jeque solía cabalgar sobre los cuerpos postrados de sus seguidores. De todas las órdenes que hoy florecen en Egipto, es la que más se inclina a las observancias fanáticas en su zikr o reunión de oración, en la que los miembros se cortan, se clavan pinchos y cuchillos afilados en el cuerpo, se tragan serpientes, etc., y en la oración permiten que el nombre de Dios, repetido con frecuencia, se convierta al final en nada más que un gemido medio articulado. Se distinguen por lo general por llevar turbantes negros. La Qadariya afirma que su fundador fue ‘Abdu l-Qadir Jilani (fallecido en 561). En su zikr no hay nada de comer fuego, tragarse serpientes o automutilarse como los Rifa’itas, sino que solo se repite el nombre de Dios, siempre claramente enunciado y seguido de una pausa. Los Badawiya fueron fundados por Abu l-Fita Ahmad (fallecido en 675), cuyo santuario está en Tanta, en el Bajo Egipto. El zikr es de tipo sobrio, el nombre Divino se repite en voz alta sin cortar, comer fuego, etc. Los Mawlawiya o darwishes danzantes fueron fundados por el poeta místico persa Jalalu d-Din Rumi, autor del poema conocido como Masnawi. Los Suhrwardiya remontan su origen a Shihabu d-Din, un sufí panteísta de Bagdad, que fue condenado a muerte por Saladino en 587.
En cada una de estas órdenes se ha dado un curso especial de instrucción de forma más o menos convencional, y [p. 198] ha habido ciertos grandes maestros cuyos escritos han llegado a utilizarse como manuales, y así han dejado impresas sus opiniones en el sufismo en general. Sin embargo, el hecho es que la enseñanza sufí es esencialmente ecléctica y sólo puede formularse en principios y tendencias generales. De éstos, los siguientes parecen ser los de aplicación más general:
(i) Sólo Dios existe; Dios es la única realidad, todo lo demás es ilusorio. Ésta es la interpretación sufí de la doctrina de la unidad de Dios. Estrictamente hablando, «Dios» significa aquí el Intelecto Agente, es decir, la revelación de Dios que en Sí mismo es incognoscible, pero el sufí no aclara esta distinción filosófica, o bien considera deliberadamente la revelación de Dios como Dios. Pero en el hombre hay un alma racional, que es a Dios como una imagen reflejada es al objeto que refleja, y es capaz de acercarse a la realidad divina. Como todo lo demás es meramente ilusorio, es obvio que no se puede alcanzar un conocimiento de Dios la Realidad por medio de las cosas creadas, y así los sufíes fueron llevados, como los neoplatónicos, a conceder mayor valor a la intuición inmediata por parte del alma racional que al uso de argumentos, y así a colocar la revelación directa por encima de lo que ordinariamente se describe como razón. Esta es una línea de desarrollo común a todas las formas de misticismo, y da como resultado una preferencia por el éxtasis o una experiencia espiritual similar por encima del registro de la revelación pasada tal como se da en el Corán. La doctrina del éxtasis (hal o maqama) fue formulada por primera vez por Dhu-n-Nun, [p. 199] e implica fana o «muerte», es decir, insensibilidad a las cosas de este mundo, y finalmente baqa o «continuidad» en Dios. Por lo general, esta experiencia está acompañada por la pérdida de la sensibilidad, aunque no siempre es así, y hay muchas leyendas de santos sufíes que los representan como totalmente inconscientes de la violencia de las heridas; y esto no se limita a la leyenda, ya que los darwishes de la actualidad soportan los sufrimientos más extraordinarios, aparentemente con perfecta placidez, tal vez de acuerdo con leyes psicológicas que se entienden imperfectamente, y esta es la idea subyacente en los ejercicios realizados por los darwishes Rifa’i y otros. El ejercicio conocido como zikr (dhikr) o «recordar», de acuerdo con el mandato del Corán 33, 41, «recordar a Dios a menudo», es un intento de avanzar hacia el estado extático. Fue quizás bajo la influencia sufí que encontramos que la filosofía se inclina a preferir el conocimiento obtenido por intuición inmediata; fue ciertamente bajo tal influencia que el éxtasis es tratado como un medio para obtener tal aprehensión directa de la verdad en los filósofos posteriores.
(ii) La doctrina sufí de Dios como única realidad tiene una relación directa no sólo con la creación, sino también con el problema del bien y del mal. Así como una cosa sólo puede ser conocida por su opuesto, la luz por la oscuridad, la salud por la enfermedad, el ser por el no ser, Dios sólo puede ser conocido por el hombre como realidad en contraste con la no realidad, y la mezcla de estos dos opuestos produce el mundo de los fenómenos en el que la luz se hace conocer [p. 200] por un fondo de oscuridad, que en sí misma es sólo la ausencia de luz; o, como el ser procede por emanaciones sucesivas de la Primera Causa, y se vuelve más débil o menos real en cada emanación a medida que se aleja más de la gran Realidad, incidentalmente se vuelve más perceptible a medida que se vuelve menos real. Así, el mal, que es meramente la negación de la belleza moral de la Realidad, aparece en la última emanación como el fondo irreal que es el resultado inevitable de una proyección de la emanación de la Primera Causa, que es enteramente buena, en un mundo de fenómenos. El mal, por tanto, no es real, es meramente el resultado, el resultado inevitable, de la mezcla de la realidad con la irrealidad. De hecho, esto está implícito en la doctrina de que todo lo que no sea Dios es irreal.
(iii.) El objetivo del alma es la unión con Dios. Esta doctrina del tawhid, como hemos visto, recibió una expresión temprana en la teología mística musulmana. El Dr. Nicholson opina que «la concepción sufí de la desaparición (fana) del yo individual en el ser universal es ciertamente… de origen indio. Su primer gran exponente fue el místico persa Bāyazīd de Bistām, quien puede haberla recibido de su maestro, Abū ‘Alī de Sind (Scinde).» (Nicholson: Mystics of Islam, p. 17.) Pero ésta es sólo una manera particular de presentar una doctrina que tiene un alcance mucho más amplio y está presente en toda la enseñanza mística, incluida la de los neoplatónicos. En el sentido más elevado, es la base de la ética sufí, pues el summum bonum se define como la unión [p. 201] del alma individual con Dios, y todo lo que ayuda a ello es bueno, todo lo que lo retarda es malo, y esto es igualmente cierto en el misticismo cristiano y en todas las demás formas de misticismo. No podemos decir definitivamente que la doctrina del estado unitivo se haya tomado prestada del neoplatonismo, del budismo o del gnosticismo; es propiedad común de todos y es la conclusión natural de las premisas místicas en cuanto a la naturaleza de Dios y del alma humana. Bien puede ser que ciertas presentaciones de esta doctrina muestren detalles indios, pero en esto como en todas las demás partes de la especulación sufí parece que la teoría constructiva empleada para formar un sistema teológico era neoplatónica: incluso en el misticismo, la mente griega ejerció su influencia al analizar y construir hipótesis.
A una edad bastante temprana, el deseo del alma de unirse con su fuente divina comenzó a revestirse de términos tomados de la expresión del amor humano. Con cierta vacilación, tal vez podemos decir que esto es claramente oriental, aunque fue así solo como un medio de expresar un deseo que es característico del misticismo maligno. Encontramos lo mismo, en un período posterior, aunque de una manera mucho más contenida, en el misticismo cristiano, y no es fácil ver la línea de contacto real, si es que la hay. Tal vez debamos contentarnos con considerarlo como desarrollado independientemente como un medio de expresar el anhelo del alma.
El ascenso de la enseñanza sufí no estuvo exento de oposición, y esto se debió principalmente a tres motivos: i) los sufíes abogaban por la oración constante en forma de un incesante [p. 202] y silencioso intercambio con Dios, y con ello tendían a descartar las salawat fijas o las cinco oraciones obligatorias a horas señaladas, uno de los deberes obligatorios del Islam y una de sus marcas distintivas. En última instancia, la posición sufí era que estas observancias rituales fijas eran para la gente en general que no había avanzado en el conocimiento espiritual más profundo, pero podían ser ignoradas por aquellos que eran más maduros en la gracia, una posición que es muy paralela a la alcanzada por los filósofos. ii) Introdujeron los zikirs o ejercicios religiosos, que consisten en una repetición continua del nombre de Dios, una forma de devoción desconocida en el Islam más antiguo y, en consecuencia, una innovación. Y (iii) muchos de ellos adoptaron la práctica del tawakkul, o dependencia total de Dios, descuidando todo tipo de trabajo o comercio, negándose a recibir ayuda médica en caso de enfermedad y viviendo de las limosnas que pedían los fieles. Todas estas eran «innovaciones» y como tales se toparon con una oposición muy definida, sobre todo, sin duda, porque eran repugnantes al tono sobrio del Islam tradicional, que siempre ha sospechado del fanatismo oriental. La objeción más seria, que en realidad prescindía de la religión del Corán, está implícita, si no expresada; introdujo un concepto completamente nuevo de Dios y un nuevo modelo de valores religiosos; si las ideas sufíes prevalecieran, las prácticas de la religión musulmana serían, en el mejor de los casos, los usos tolerables e inofensivos de quienes no estaban iniciados en la religión vital. De hecho, sin embargo, los principios filosóficos [p. 203] propuestos por las obras aristotélicas neoplatónicas de circulación general fueron tan influyentes y considerados reconciliables con el Corán que el sufismo, en la medida en que era neoplatónico, no parecía ser destructivo del Islam, sino sólo en desacuerdo con el uso habitual.
Sin embargo, el sufismo fue considerado generalmente como herético, no sólo por las «innovaciones» que hemos mencionado, sino por la estrecha alianza entre las doctrinas de sus defensores más extremistas y las de los chiítas más avanzados. Es de hecho muy significativo que se desarrolló principalmente entre los mismos elementos que prestaban mayor atención a la filosofía y que todavía se adherían a las ideas zoroastrianas y masdekitas. Sin duda, la mala reputación del sufismo se debió en gran medida a las malas compañías con las que se relacionaba. No fue hasta la época de al-Ghazali (fallecido en el 505) cuando el sufismo comenzó a ocupar su lugar en el Islam ortodoxo. Al-Ghazali, huérfano a temprana edad, había sido educado por un amigo sufí y, después de convertirse en ash‘arita y ejercer como tal como presidente de la academia nazimita en Bagdad, se encontró en dificultades espirituales y pasó once años retirado y en prácticas de devoción, con el resultado de que cuando regresó a trabajar como maestro en 449 su instrucción estaba fuertemente leudada por el misticismo, prácticamente un retorno a los principios que le habían enseñado en sus primeros años. Como al-Ghazali se convirtió con el tiempo en la influencia dominante en la escolástica musulmana, un sufismo modificado y ortodoxo se introdujo [p. 204] en la teología sunita y desde entonces se ha mantenido. Al mismo tiempo redujo el sufismo a una forma científica y dio, o más bien apoyó, una terminología derivada de Plotino. Tal sufismo puede describirse como una teología mística musulmana purgada de sus acumulaciones chiítas. Esta admisión de un sufismo modificado en la iglesia ortodoxa del Islam tuvo lugar en el siglo VI d.H.
En el siglo siguiente apareció el sufismo en España, pero allí llegó como transmitido a través de un medio ortodoxo, y por eso difiere del misticismo asiático. El primer sufí español parece haber sido Muhyi d-Din ibn 'Arabi (m. 638), que viajó por Asia y murió en Damasco. Era seguidor de Ibn Ham, quien, como veremos más adelante, representa un sistema de jurisprudencia de un tipo más reaccionario incluso que el de Ibn Hanbal. En la propia España, el sufí líder fue ‘Abdu l-Haqq ibn Sab’in (m. 667), que muestra la actitud española más característica de un sufí que también era filósofo, ya que el sufismo español era esencialmente especulativo. Como muchos otros filósofos del período Muwahhid, se adhirió exteriormente a los zahiritas, el partido más reaccionario de la ortodoxia más estrecha.
En el siglo VII, también tenemos a Jalalu d-Din Rumi (fallecido en 672), que prácticamente completa la edad de oro del sufismo. Aunque persa, era un sunita ortodoxo. Era nativo de Balkh, pero su padre se vio obligado a abandonar esa ciudad y emigrar hacia el oeste, y finalmente se estableció en Qonya (Iconium), [p. 205] donde murió. Jalalu d-Din había sido educado por su padre, y después de su muerte buscó más instrucción en Alepo y Damasco, donde cayó bajo la influencia de Burhanu d-Din de Tirmidh, que había sido uno de los discípulos de su padre, y continuó su formación en las doctrinas sufíes. Después de la muerte de este maestro entró en contacto con el excéntrico pero santo Shams-i-Tabriz, un hombre de gran poder espiritual pero analfabeto, que dejó una gran huella en su época por su tremendo entusiasmo espiritual y la extraña crudeza de su conducta y carácter. Fue después de la muerte de Shams-i-Tabriz que Jalalu d-Din comenzó su gran poema místico, el Masnawi, una obra que ha alcanzado una extraordinaria eminencia y reverencia en todo el Islam turco. Como ya se mencionó, Jalalu d-Din fundó una orden de Darwishes conocida como la orden Mawlawi, o «darwishes danzantes», como los llaman los europeos.
El sufismo doctrinal comienza con Dhu n-Nun y termina con Jalalu d-Din; los escritores posteriores no hacen más que repetir sus enseñanzas en una nueva forma literaria, y bastará con seleccionar unos pocos ejemplos típicos. En el siglo VIII tenemos a ‘Abdu r-Razzaq (fallecido en 730), un sufí panteísta que escribió un comentario y defendió las enseñanzas de Muhiyyu d-Din ibnu l-‘Arabi. Defendía la doctrina del libre albedrío basándose en que el alma humana es una emanación de Dios y, por lo tanto, comparte el carácter divino. Este mundo, sostiene, es el mejor mundo posible: existen diferencias de condición y la justicia [p. 206] consiste en aceptarlas y adaptar las cosas a su situación; en última instancia, todas las cosas dejarán de existir al ser reabsorbidas en Dios, la única realidad. Los hombres se dividen en tres clases: la primera contiene a los hombres del mundo, cuya vida se centra en sí mismos y que son indiferentes hacia la religión; una segunda clase contiene a los hombres de la razón, que disciernen a Dios intelectualmente por sus atributos y manifestaciones externas; y como tercera clase están los hombres del espíritu, que perciben a Dios intuitivamente.
Aunque el sufismo ha ocupado ahora un lugar reconocido en la vida del Islam, no se le permitió pasar sin que surgieran desafíos ocasionales. El principal oponente fue el reformador hanbalita Ibn Taymiya (fallecido en 728), que representaba la teología reaccionaria pero popular. Rechazó la adhesión formal a cualquier escuela, desestimó toda importancia atribuida al Ijma o «consenso» salvo la basada en el acuerdo de los Compañeros del Profeta; denunció la teología escolástica de al-Ash‘ari y al-Ghazali, y definió los atributos divinos según las líneas establecidas por Ibn Hazm. En esa época, el sufí an-Nasr al-Manbiji era prominente en El Cairo, y a él Ibn Taymiya le escribió una carta denunciando la doctrina sufí del ittihad como herejía. De ahí surgió una disputa entre las dos fuerzas rivales del Islam, la ortodoxia tradicional y el misticismo, en cuyo transcurso Ibn Taymiya sufrió persecución y prisión. Hacia el final de su vida, en 726, emitió una fatwa o declaración de opinión contra la legalidad del [p. 207] de la reverencia rendida a las tumbas de los santos y de la invocación de los santos, incluido el propio Profeta. En esto fue el precursor de la reforma wahí del siglo XVIII d.C. Existen manuscritos en los que las obras de Ibn Taymiya están copiadas de la mano de ‘Abdu l-Wahhab, quien evidentemente fue un estudiante cercano de ese reformador, todas cuyas teorías reproduce.
Ash-Sha’rani de El Cairo (fallecido en 973) es un ejemplo típico del sufí ortodoxo posterior. Fue un seguidor de Ibn ‘Arabi en líneas generales, pero sin su panteísmo. Sus escritos son una extraña mezcla de especulación elevada y superstición humilde; su vida estuvo llena de relaciones con genios y otros seres sobrenaturales. Afirma que la verdad no se alcanza con la ayuda de la razón, sino sólo mediante la visión extática. El wali es el hombre que posee el don de la iluminación (ilham), o la aprehensión directa de lo espiritual, pero esa gracia difiere de la inspiración (wahy) otorgada a los profetas, y el wali debe someterse a la guía de las revelaciones proféticas. Todos los walis están esencialmente bajo el qutb, pero el qutb es inferior a los compañeros de Mahoma. Cualquiera que sea la regla (tariqa) que sigue un darwish, está guiado por Dios, pero el propio ash-Sha’rani prefirió la regla de al-Junayd. Las diferentes opiniones de los canoistas se adaptan a las diferentes necesidades de los hombres. Ash-Sha’rani fue el fundador de una orden darwish que forma una subdivisión de los Badawiya (cf. arriba). Sus escritos tienen una influencia considerable en el Islam moderno y forman el programa de quienes abogan por una reforma neosufí.