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La formación de una escolástica ortodoxa dentro de la iglesia musulmana parece ser un desarrollo que se extendió a lo largo de los siglos IV y V de la Hégira (siglos X y XI d.C.), y está asociada en tres estratos a los tres líderes, al-Ash‘ari, al-Baqilani y al-Ghazali. Tal desarrollo, por supuesto, es principalmente de interés para la historia interna del Islam y la evolución de la teología musulmana, pero también tuvo su influencia en la transmisión del pensamiento árabe a la cristiandad latina de dos maneras: (i) directamente, en que al-Ghazali fue establecido como una de las grandes autoridades árabes cuando los latinos comenzaron a estudiar a los intérpretes de Aristóteles, y su enseñanza es citada por Santo Tomás de Aquino y otros escritores escolásticos; y (ii) indirectamente, porque una parte considerable de la obra de Ibn Rushd (Averroes) toma la forma de controversia contra los seguidores de al-Ghazali; Su Destrucción de la Destrucción, por ejemplo, es una refutación de la Destrucción de los Filósofos de al-Ghazali. Por lo tanto, resulta imperativo saber algo sobre la posición y la enseñanza de al-Ghazali y las influencias que prepararon el camino para su obra.
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Un movimiento como el escolasticismo ortodoxo era inevitable. La situación a fines del siglo III era completamente imposible. El musulmán ortodoxo se adhería estrictamente a la tradición y se negaba por completo a admitir la «innovación» (bid‘a): se había visto obligado a adoptar esta posición como reacción contra su anterior aceptación de Platón y Aristóteles como maestros inspirados, pues los errores posteriores de los mutazilítas mostraban las conclusiones extremadamente peligrosas que podían sacar aquellos que caían bajo la influencia helenística, y cuanto más se estudiaba a los filósofos griegos, peores eran las herejías que de ellos se derivaban. El pensamiento ortodoxo se mantenía cuidadosamente apartado de los mutazilítas y filósofos por un lado, y de los chiítas y sufíes por el otro, limitándose a los estudios seguros de la exégesis del Corán, la tradición y el derecho canónico, en los que en Bagdad predominaba la influencia reaccionaria de Ibn Hanbal. Todo el siglo III había sido una época de reacción por parte de los ortodoxos, en gran medida debido al desafortunado intento de Al-Ma’mun de imponer el racionalismo a sus súbditos. Al-Ghazali nos dice en sus «Confesiones» que algunos musulmanes sinceros se sentían obligados a rechazar todas las ciencias exactas por considerarlas de tendencia peligrosa, y repudiaban así las teorías científicas sobre los eclipses de sol y luna. Toda especulación estaba prohibida, porque conducía a la «innovación» en la creencia o en la práctica; era contrario a la ortodoxia utilizar los métodos de la filosofía griega para probar la doctrina revelada tanto como impugnarla, pues ambos eran por igual innovaciones [p. 210] del uso tradicional; no se sabía nada de asuntos espirituales salvo lo que está realmente establecido en el Corán y la tradición, y de esto no se podía deducir nada mediante el uso de la argumentación, pues la lógica misma era una innovación griega, al menos en lo que se aplicaba a la teología: sólo se sabía lo que estaba realmente establecido, y ninguna explicación de la declaración era lícita. Así, cuando Ahmad ibn Hanbal fue interrogado por los inquisidores de al-Ma’mun, respondió sólo citando las palabras del Corán o la tradición, negándose a sacar conclusiones de estas declaraciones y no admitiendo ninguna conclusión extraída, guardando silencio cuando se le propusieron argumentos y protestando que tal examen sobre la creencia religiosa era en sí mismo una innovación.
Esta posición no era satisfactoria para quienes habían heredado alguna parte de la tradición helénica, y finalmente se volvió imposible. Un cuerpo orgánico que no puede adaptarse a su entorno está condenado a la decadencia. El Estado islámico tenía suficiente vitalidad para hacer frente a las nuevas condiciones introducidas por su expansión a Siria y Persia, y ahora había llegado el momento de que la teología islámica se adaptara al nuevo pensamiento que lo estaba invadiendo. Como hemos visto, los filósofos al-Kindi y al-Farabi eran musulmanes leales y no sospechaban que sus investigaciones conducían a conclusiones heréticas, y sin duda lo mismo ocurrió con los primeros mutazilíes, pero los resultados habían justificado que los ortodoxos adoptaran una actitud suspicaz hacia el «argumento» (kalam). Ahora bien, hacia finales del siglo III, el intento de encontrar un kalam ortodoxo [p. 211] aparece como un movimiento que se origina con los Mu’tazilitas, de los cuales una sección de los más conservadores buscaba volver a un punto de vista ortodoxo y usar kalam en teología en defensa de las creencias tradicionales en contra de las conclusiones heréticas que estaban en circulación. Siguiendo un uso algo posterior, podemos emplear este término kalam para denotar una teología filosófica ortodoxa, es decir, una en la que se usaban los métodos de la filosofía, pero el material primario se obtenía de la revelación, y por lo tanto una que era estrechamente paralela a la teología escolástica de la cristiandad latina.
Hemos citado el nombre de al-Ash‘ari como representante de la primera etapa de este movimiento, pero está igualmente representado por el contemporáneo al-Mataradi en Samarcanda y por at-Tahawi en Egipto. De estos, sin embargo, at-Tahawi ha caído en el olvido. Durante mucho tiempo, los ash‘aritas y los matariditas formaron escuelas ortodoxas rivales de kalam, y el sistema de al-Mataridi todavía tiene cierta popularidad entre los musulmanes turcos, pero el sistema ash‘arita es el que cuenta con el mayor asentimiento. Los teólogos calculan trece puntos de diferencia entre las dos escuelas, todos de importancia puramente teórica.
Al-Ash‘ari nació en Basora en el año 260 o 270 y murió en Bagdad alrededor del año 330 o 340. Al principio era partidario de los mutazilíes, pero un viernes del año 300 de la Hégira renunció públicamente a las opiniones de ese partido y adoptó una postura definitivamente ortodoxa. En el púlpito de la gran mezquita de Basora [p. 212] dijo: «Quienes me conocen saben quién soy; en cuanto a quienes no me conocen, soy ‘Ali b. Isma‘il al-Ash‘ari, y solía sostener que el Corán fue creado, que los ojos de los hombres no verán a Dios y que nosotros mismos somos los autores de nuestras malas acciones; ahora he vuelto a la verdad; renuncio a estas opiniones y tomo el compromiso de refutar a los mutazilíes y exponer su infamia y vileza» (Ibn Khallikan, ii. 228). De esto se desprende que las doctrinas que entonces se consideraban características de los mutazilíes eran (i) que el Corán fue creado, (ii) la negación de la posibilidad de la visión beatífica, y (iii) la libertad de la voluntad.
En el período posterior a este cambio, Al-Ash‘ari escribió una obra polémica contra los mutazilíes, que lleva el nombre de Kitab ash-Sharh wa-t-Tafsil, «el libro de la explicación y exposición»; también fue autor de tratados religiosos llamados Luma (destellos), Mujaz (comentario), Idah al-Burhan (elucidación del Burhan) y Tabiyin (ilustraciones). Su verdadera importancia, sin embargo, residió en fundar una escuela de escolasticismo ortodoxo, que luego desarrolló más plenamente Al-Baqilani y que se extendió gradualmente por el mundo musulmán, aunque con una fuerte oposición por un lado de los falasifah, que veían en su enseñanza la introducción de creencias tradicionales que limitaban y restringían la doctrina aristotélica, y por otro lado de los ortodoxos más reaccionarios, que desaprobaban el uso de métodos filosóficos aplicados a temas teológicos. Este uso de la filosofía [p. 213] en la explicación y defensa de la religión llegó a ser conocido como kalam, y quienes lo emplearon fueron llamados mutakallamin.
Al tratar los viejos problemas de la teología musulmana, como la eternidad del Corán, la libertad de la voluntad, etc., los ash‘aritas parecen haber producido una declaración de doctrina razonable, que sin embargo salvaguardaba las principales demandas de la ortodoxia.
(a) En cuanto al Corán, sostenían que era eterno en Dios, pero que su expresión en palabras y sílabas fue creada en el tiempo. Esto no significa, por supuesto, que la expresión se debiera al Profeta a quien fue revelado, sino a Dios, de modo que la doctrina de la inspiración literal se afirmó en la forma más estricta. Tampoco fue creado así cuando fue revelado, sino mucho antes, en épocas remotas, cuando fue pronunciado por primera vez a los ángeles y a los «seres augustos», y luego fue revelado por el ángel Gabriel al profeta Mahoma. Esto, que ahora es la creencia ortodoxa, ha proporcionado una oportunidad para la controversia a los cristianos y a los racionalistas modernos, que se han centrado en el uso de palabras particulares, introducidas en árabe como préstamos del siríaco, el persa y el griego, y que aparecen en el Corán: ¿cómo, preguntan, se puede explicar que las palabras reveladas en un período remoto de la eternidad pasada, mucho antes de la creación del mundo, como se afirma comúnmente, muestren la influencia de las lenguas extranjeras que se introdujeron en el árabe en el siglo VII? Los apologistas musulmanes, que siempre han mantenido la pureza absoluta [p. 214] del árabe coránico como una de las evidencias del origen divino, parecen considerar esto como una dificultad seria. La opinión de que el Corán es eterno en sustancia, y por lo tanto en sustancia revelado al Profeta, quien fue dejado para expresarlo en sus propias palabras, lo que mostraría así las limitaciones de su tiempo, no es admitida por los ortodoxos. Se notará también que la enseñanza asharita evade y no responde a una vieja dificultad: si la sustancia del Corán es la sabiduría de Dios y es coeterna con Él, aunque emana de Él, tenemos algo distinto de Dios, a saber, Su sabiduría, existiendo eternamente con Él, y esto puede ser representado como paralelo con las personas de la Trinidad cristiana, de modo que sea inconsistente con la unidad absoluta de Dios.
(b) Esto nos lleva a los atributos de Dios en general. Los ash‘aritas en esta controversia se ponen del lado de la escuela tradicional contra los filósofos. De las diez categorías aristotélicas, consideran sólo dos: la existencia, es decir, el ens, y la cualidad como objetivamente reales; las otras ocho son meramente características relativas (i’tibar) subjetivas en la mente del conocedor, y no tienen realidad objetiva. Dios tiene cualidades; de hecho, se enumeran no menos de veinte, pero entre ellas está mukhalafa, que es la cualidad de unicidad en la calificación, de modo que las cualidades y atributos atribuidos a Dios deben ser tales que no se puedan aplicar a los hombres, o bien, si los términos pueden usarse para seres creados, deben tener significados completamente [p. 215] diferentes cuando se aplican a Dios, y estas cualidades así significadas deben ser tales que no se puedan predicar de los hombres ni de ningún otro ser creado. Así, que Dios tiene poder y sabiduría significa que Él es todopoderoso y omnisciente de una manera que no podría ser afirmada de ningún hombre. En la práctica esto funciona de tal manera que ningún atributo puede ser aplicado a Dios a menos que sea expresamente aplicado así en el texto del Corán; si aparece allí puede ser usado, pero debe ser entendido como teniendo un significado diferente del que tal término tendría cuando se usa en la forma normal de los hombres. No puede ser que los atributos de Dios difieran de los de los hombres sólo en grado, como que Él es más sabio y más poderoso que el hombre, sino que difieren en toda su naturaleza. Se observa también que Dios es qiyam bi-n-nafs, o «subsistente en Sí Mismo», es decir, independiente de cualquier otro que Él mismo, y por lo tanto el conocimiento de Dios no depende de la existencia o naturaleza de la cosa conocida.
(c) En cuanto a la libertad de la voluntad, Dios crea el poder en el hombre y crea también la elección, y luego crea el acto correspondiente a este poder y elección. Así, la acción es «adquirida» por la criatura.
De las categorías la existencia es el primer sustrato, y a éste se añaden los demás predicables (Errata#e30) [?—JBH]: ninguno de estos otros es separable o per se, sólo pueden existir en la esencia. Se admite que tales cualidades existen en el ente, pero son sólo adjuntos que entran en existencia con el ente y dejan de existir [p. 216] con él. Por lo tanto, el mundo consiste en entia o sustancias sobre las que la mente refleja las cualidades que no están en la cosa misma sino sólo en la mente. Contra la teoría aristotélica de que la materia sufre la huella de la forma, argumenta que toda huella es subjetiva en la mente: si todas las cualidades desaparecen, la sustancia misma deja de existir, y así la sustancia no es permanente sino transitoria, lo que se opone a la doctrina aristotélica de la eternidad de la materia.
Las sustancias que percibimos son átomos que surgen de la nada y desaparecen de nuevo. Así, cuando un cuerpo se mueve de una posición a otra, los átomos de la primera posición dejan de existir y un grupo de nuevos átomos similares surge en la segunda posición, de modo que ese movimiento implica una serie de aniquilaciones y creaciones.
La causa de estos cambios es Dios, la única realidad permanente y absoluta. No hay causa segunda, como no hay leyes de la naturaleza; en todos los casos Dios actúa directamente sobre cada átomo. Así, el fuego no causa la quema, sino que Dios crea un ser quemado cuando el fuego toca un cuerpo, y la quema es directamente obra suya. Así, en el libre albedrío, como, por ejemplo, cuando un hombre escribe, Dios da la voluntad de escribir y causa el movimiento aparente de la pluma y de la mano, y también crea directamente la escritura que parece proceder de la pluma.
La existencia es el ser mismo de la cosa. Esto es peculiar de al-Ash‘ari y sus seguidores: todos los demás sostienen que la existencia es el estado (hāl) necesario para la esencia [p. 217], pero en al-Ash‘ari es la esencia. Por lo tanto, Dios existe, y Su existencia es el ser (‘ayn) de Su esencia.
Un sistema de este tipo entraña dificultades éticas; parece que no puede haber responsabilidad si no hay conexión entre la acción y el acto realizado. Al-Ash‘ari respondió que hay una unidad en la voluntad de Dios, de modo que la causa y el efecto no están aislados como si fueran átomos independientes, sino que todo está dispuesto de acuerdo con un plan Divino. Esta respuesta, sin embargo, difícilmente puede considerarse adecuada.
Este sistema es un intento de abordar las dificultades que plantea la filosofía, pero al-Ash‘ari considera que es preferible que las dificultades nunca se planteen, y por eso insta firmemente a que los misterios de la filosofía nunca se discutan con la multitud. Veremos la misma conclusión establecida por el filósofo occidental posterior, pero sobre una base algo diferente: consideraban que los misterios de la filosofía contenían la verdad suprema, para la cual la multitud no estaba madura, y por lo tanto no debían discutirse públicamente, ya que la gente no era capaz de comprender; pero al-Ash‘ari parece considerar más bien que estos misterios probablemente no sean edificantes, ya que introducen cuestiones que son de poca importancia comparadas con las grandes verdades de la revelación.
El sistema ash‘arita así descrito fue completado por al-Baqilani (m. 403), pero no se generalizó hasta que fue popularizado por al-Ghazali en Oriente y por Ibn Tumart en Occidente.
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Al-Mataridi, de Samarcanda, fue contemporáneo de al-Ash‘ari y llegó a resultados muy similares. Entre los puntos peculiares de al-Mataridi podemos señalar (a) el atributo de crear ha sido un atributo de Dios desde toda la eternidad, pero este atributo es distinto de la cosa creada; (b) Las criaturas tienen cierta elección de acción, y por las cosas que hacen por esta elección son recompensadas o castigadas; las buenas acciones solo se hacen por el placer (rida) de Dios, pero las malas acciones no siempre son por Su placer; © La capacidad de hacer la acción va con la voluntad y el acto, de modo que a la criatura no se le puede imponer una acción como una tarea que no está en su poder.
Él está de acuerdo con al-Ash‘ari al sostener que el mundo y todo lo que contiene han sido creados por Dios de la nada: consisten en sustancias y atributos. Las sustancias existen en sí mismas, ya sea como compuestos, como los cuerpos, o como no compuestos, como esencias que son indivisibles. Los atributos no tienen existencia separada, sino que dependen para su existencia de cuerpos o esencias. Dios no es esencia, ni atributo, ni cuerpo, ni nada formado, delimitado, numerado, limitado ni compuesto. No puede ser descrito por mahiya (quiddity), ni kayfiya (modality); Él no existe en el tiempo o el lugar, y nada se le parece o está fuera de Su conocimiento o poder. Él tiene cualidades desde toda la eternidad que existen en Su esencia; no son Él ni es Él distinto de ellas.
Durante algún tiempo, los asharitas tuvieron que hacer frente a una dura oposición e incluso a la persecución, y no fue [p. 219] hasta mediados del siglo V cuando se los admitió en general como musulmanes ortodoxos. Su triunfo quedó asegurado en el año 459 d.H., cuando Nizam al-Mulk, el wazir de Alp Arslan, fundó en Bagdad la academia nizamita como colegio teológico de enseñanza asharita. Sin embargo, los hanbalitas provocaron ocasionales disturbios y se manifestaron contra quienes consideraban librepensadores; pero éstos fueron reprimidos por la autoridad, y en el año 516 el propio califa asistió a las conferencias asharitas. Los mutazilitas eran ahora sólo una supervivencia; como teólogos de la Iglesia amplia habían caído en descrédito general a los ojos de los ortodoxos, y eran igualmente detestados por los filósofos por su deficiente adhesión al sistema aristotélico. Los educados se dividían ahora en tres grandes grupos: por un lado estaban los ortodoxos, que estaban bajo la influencia de al-Ash‘ari o al-Mataridi; por otro lado estaban aquellos que aceptaban las doctrinas de los filósofos, y en tercer lugar estaban aquellos que rechazaban toda filosofía y limitaban su atención únicamente a la tradición coránica y al derecho canónico, y que no debían ser excluidos de las filas de los educados, aunque sus estudios fueran algo estrechos.
El triunfo final de la teología asharita fue obra de al-Ghazali (fallecido en el año 505). Nació en Tus en el año 450 (= 1058 d. C.); quedó huérfano a temprana edad y fue educado por un amigo sufí, y luego asistió a la escuela de Naisabur. A medida que avanzaba en su educación, se desvinculó de la influencia sufí y se convirtió en asharita, [p. 220] y en el año 484 fue nombrado presidente de la Academia nazi de Bagdad. Sin embargo, poco a poco se convirtió en víctima de la inquietud espiritual y en el año 488 renunció a su puesto y se retiró a Siria, donde pasó algunos años estudiando y practicando la devoción. En 499 regresó al trabajo activo como profesor en la Academia Nazimita de Naisabur, donde se convirtió en el líder de un sistema Ash‘arita modificado fuertemente influenciado por el misticismo, que podemos considerar como la evolución final de la teología musulmana ortodoxa.
Al-Ghazali, siguiendo a al-Ash‘ari, enseñó que la teoría filosófica no puede formar la base del pensamiento religioso, oponiéndose así a la posición de los filósofos. Sólo por la revelación se pueden alcanzar los elementos esenciales de la verdad. La filosofía en sí no es igual ni rival de la revelación: no es más que sentido común y pensamiento regulado, que los hombres pueden emplear sobre religión o sobre cualquier otro tema; en el mejor de los casos actúa como preservativo contra el error en la deducción y el argumento, cuyo material primario, en lo que respecta a la religión, sólo puede proporcionarse por la revelación. Pero frente a esto aparece también como el transmisor de la enseñanza ya dada por al-Qushayri, que introdujo el misticismo de los sufíes en el Islam ortodoxo. La revelación, en efecto, se da por medio del Corán y la tradición, y es suficiente aceptar lo que así se revela, pero la verdad última de la revelación sólo puede probarse y demostrarse mediante la experiencia del individuo. En lo que se refiere a los hombres, [p. 221] esto es posible por medio del éxtasis, por el cual uno se convierte en un conocedor (‘arif), y recibe seguridad e iluminación por comunicación directa con Dios. El alma del hombre difiere de todas las demás cosas creadas; es esencialmente espiritual, y por lo tanto está fuera de las categorías que son aplicables sólo a las cosas materiales. El alma ha sido insuflada en el hombre por Dios (Corán 15, 29; 38, 72), y esto es comparable a la forma en que el sol envía sus rayos y da calor a las cosas sobre las que reposan sus rayos. El alma, que no tiene dimensión, forma ni lugar, gobierna el cuerpo de la misma manera que Dios gobierna el mundo, de modo que el cuerpo es un microcosmos que reproduce las condiciones del mundo. El elemento esencial de esta alma no es la inteligencia que se relaciona con la estructura corporal, sino la voluntad: así como a Dios se lo conoce principalmente no como pensamiento o inteligencia, sino como la volición que es la causa de la creación. Así, Dios no puede ser considerado como el espíritu que anima el mundo, que es la posición panteísta, sino como voluntad fuera del mundo que ha querido que sea.
El objetivo de la teología escolástica es preservar la pureza de la creencia ortodoxa de la innovación herética: «Dios levantó una escuela de teólogos y les inspiró el deseo de defender la ortodoxia por medio de un sistema de pruebas adaptado para desvelar las artimañas de los herejes y frustrar los ataques que hacían a las doctrinas establecidas por la tradición» (Al-Ghazali: Confesiones). El propio Aristóteles era un incrédulo que utilizaba argumentos que no debía, pero, [p. 222] a pesar de sus errores, su enseñanza, tal como la expusieron al-Farabi e Ibn Sina, es el sistema de pensamiento que más se acerca al Islam (id.). Debido a sus inevitables dificultades y los graves errores que contienen Aristóteles y sus comentaristas árabes, no se debe alentar a los hombres a leer filosofía (id.).
Existen tres mundos o planos de existencia diferentes: a) el ‘alam al-mulk, en el que la existencia es aparente a los sentidos, el mundo que se da a conocer por la percepción y que se encuentra en un estado de cambio constante; b) el ‘alam al-malakut, el mundo inmutable y eterno de la realidad establecido por decreto de Dios, del que el mundo de la percepción no es más que un reflejo; c) y el ‘alam al-jarabut o estado intermedio, que pertenece propiamente al mundo de la realidad, pero parece estar en el plano de la percepción. En este estado intermedio se encuentra el alma humana, que pertenece al plano de la realidad, aunque aparentemente se proyecta en el plano perceptible al que no pertenece, y luego vuelve a la realidad. La pluma, la tablilla, etc., mencionadas en el Corán no son meras alegorías; pertenecen al mundo de la realidad y, por lo tanto, son algo distinto de lo que vemos en este mundo de la percepción. Estos tres mundos o planos no están separados en el tiempo o el espacio, sino que deben ser considerados como modos de existencia.
Las teorías de los astrónomos sobre los movimientos de los cuerpos celestes deben aceptarse —al-Ghazali se adhirió, por supuesto, al sistema ptolemaico—, pero éstas sólo se refieren al plano más bajo, el mundo de los sentidos. [p. 223] Detrás de toda la naturaleza está Dios, que está en el plano de la realidad. A este plano superior no se puede llegar mediante la razón o el intelecto, cuyas operaciones deben basarse en la evidencia de la percepción sensorial. Para llegar al plano de la realidad, el hombre debe ser elevado por una facultad espiritual, «por la cual percibe cosas invisibles, los secretos del futuro y otros conceptos tan inaccesibles a la razón como los conceptos de la razón son inaccesibles a la mera discriminación y lo que se percibe por discriminación de los sentidos» (op. cit.). La inspiración significa la revelación de realidades a los profetas o santos, y estas realidades sólo pueden conocerse mediante dicha revelación o mediante la experiencia personal del éxtasis por el cual el alma se eleva al plano de la realidad. No sólo se revelan las verdades religiosas en el Corán, sino que también se revelan todas las ideas del bien y del mal, y no se pueden alcanzar mediante el uso exclusivo de la razón, una visión que obviamente pretende refutar la afirmación mutazilí de que las diferencias morales pueden percibirse mediante la razón. Los filósofos también han alcanzado verdades por revelación, y la sustancia principal de la medicina y la astronomía se basa en dicha revelación (op. cit.).
A diferencia de Ibn Rushd, al-Ghazali enfatiza la intuición suprarracional alcanzada en un estado de éxtasis, por el cual el alma se eleva por encima del mundo de la sombra y la reflexión al plano de la realidad. Esto era misticismo puro, y así al-Ghazali introduce un elemento sufí en el Islam ortodoxo. Al mismo tiempo redujo el sufismo a una forma científica y respaldó [p. 224] la [terminología] plotiniana (Errata#e32). Macdonald resume su trabajo bajo cuatro encabezados: (i.) estableció un misticismo ortodoxo; (ii.) popularizó el uso de la filosofía; (iii.) hizo que la filosofía subordinara a la teología, y (iv.) restauró el temor de Dios cuando el elemento del temor tendía a ser relegado a un segundo plano, al menos por parte de los educados. A partir de este momento, el término kalam se aplicó generalmente a la filosofía adaptada al uso de los teólogos.
Las principales obras que dejó al-Ghazali son el Ihya ‘Ulum ad-Din, del que se sabe que se está preparando una traducción de H. Bauer, y el Mi’yar al-‘Ilm, un tratado de lógica. Sin embargo, para la posteridad es mejor conocido por sus Confesiones, un relato autobiográfico de su vida y desarrollo espiritual, que no puede colocarse indebidamente junto a las Confesiones de San Agustín.
Al-Ghazali completa el desarrollo de la teología musulmana ortodoxa. A partir de ese momento dejó de tener originalidad y, en su mayor parte, mostró signos de decadencia. Aquí y allá encontramos resurgimientos sufíes; de hecho, el sufismo es la única fase del Islam que se mantuvo libre del rígido conservadurismo que ha puesto su mano de hierro represiva sobre la vida y el pensamiento musulmanes en general. En Yemen, el sistema de al-Ghazali se mantuvo vivo gracias a generaciones de sufíes, pero en su mayor parte el sufismo prefirió caminos menos ortodoxos. Frente a estos movimientos sufíes vemos de vez en cuando otros de carácter claramente reaccionario, como el de los wahabíes, que se opusieron [p. 225] a la teología de al-Ghazali cuando era generalmente reconocida como la enseñanza ortodoxa en La Meca, y en esto fueron seguidos por los sanusi.
Sayyid Murtada (fallecido en 1205 h. = 1788 d. C.), oriundo de Zabid, en Yihama, escribió un comentario sobre Ihya ‘Ulum ad-Din de al-Ghazali, y de esta manera revivió el estudio del gran teólogo escolástico. Desde entonces, la comunidad islámica no ha carecido de estudiantes neo-ghazalianos, y muchos consideran que esa escuela contiene la mejor promesa para el Islam moderno.