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Cuando Mahoma estableció el Islam en Arabia, insistió en que no estaba proclamando una nueva religión, pues creía que todos los profetas que lo precedieron habían traído el mismo mensaje. De vez en cuando, Dios había enviado profetas y había revelado Su voluntad en libros sagrados; pero los hombres eran rebeldes, y por eso era necesario que Él enviara periódicamente un nuevo profeta para guiarlos de regreso a la verdad. Mahoma no tenía la sensación de un desarrollo gradual en el conocimiento de Dios, pues sostenía que el conocimiento de la verdadera religión había sido dado al hombre desde el principio. La razón por la que Dios necesitaba enviar profetas con nuevas revelaciones era porque los hombres se habían alejado de la verdad y necesitaban ser llamados de regreso a ella. Así, hombres como Abraham, Moisés, Jesús y él mismo tenían todos la misma tarea por delante, y ninguno de ellos era esencialmente diferente de otro. Dios podía autorizar a uno a derogar ciertas prácticas que habían sido ordenadas por un predecesor, pero en asuntos esenciales todos estaban comprometidos en la misma tarea, que era proclamar la unidad de Dios y convocar a los hombres a adorarlo solo a Él.
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Como Mahoma creía así, se deduce naturalmente que no podía aceptar lo que los cristianos enseñaban sobre la persona de Jesús. Para él, Jesús no era más que un profeta, aunque se le concediera una dignidad que no se concede a ningún otro. El Corán habla del nacimiento virginal; llama a Jesús Palabra de Dios y espíritu de Él; declara que Él es «eminente en este mundo y en el otro, y uno de aquellos que se acercan a la presencia de Dios»; y le atribuye milagros maravillosos. Pero Mahoma no podía admitir que Él fuera algo más que los demás hombres. Entendía la doctrina de Su filiación en un sentido carnal, y por lo tanto, muy naturalmente la negaba vigorosamente. Como ejemplo del rechazo musulmán de esta doctrina, se podría citar el argumento de Abu Othman Amr Ibn Bahr al Jâhiz, que vivió en el siglo IX de nuestra era. Él dijo que si Dios es un Padre, también debe ser abuelo y tío; e insistió en que el nacimiento de Jesús no fue tan único como el de Adán y Eva, pues no tenían padre ni madre.
El propósito de este volumen es presentar un relato de Jesús tal como aparece en las obras de los escritores musulmanes. He recopilado los pasajes pertinentes del Corán, de los cuales ofrezco mi propia traducción, y espero que no se descubra que he omitido alguno inadvertidamente. Me he limitado a aquellos pasajes que [p. 9] hacen una referencia definida a Jesús, omitiendo aquellos que están simplemente dirigidos a los cristianos sin ninguna referencia particular a Jesús. No he intentado organizar estos pasajes de manera que ofrezcan un relato cronológico de la vida y enseñanza de Jesús; se presentan en el orden en que aparecen en el Corán. He añadido algunas selecciones de Kisas al Anbiyâ´ (Historias de los profetas) de Tha’labî, junto con un pasaje de la Historia universal de Abû al Fidâ. La fuente última de esta última obra es la historia de Tabarî, pero he elegido el relato de Abû al Fidâ en lugar del de Tabari porque es más breve.
La parte principal de este volumen está formada por dichos atribuidos a Jesús e historias sobre Él que se encuentran en los escritos de varios escritores musulmanes. El profesor Margoliouth recopiló 77 pasajes, 71 de los cuales son de Ihyâ´ 'Ulûm ad Dîn (Renacimiento de las Ciencias Religiosas) de Ghazâlî, y 6 de otras fuentes. Estos fueron publicados en cinco partes en el vol. V del Expository Times (1893-4). Michaël Asin y Palacios, catedrático de árabe en la Universidad de Madrid, ha publicado una obra en dos partes, titulada Logia et Agrapha nomini Jesu apud Moslemicos Scriptores, asceticos præsertim, usitata, que contiene 233 pasajes. Está publicada en Patrologia Orientalis, vols. XIII y XIX. El primer volumen trata de la obra de Ghazâlî a la que se ha hecho referencia [p. 10] más arriba, con la adición de pasajes paralelos de otros escritores; y el segundo consta de pasajes de varios escritores. La colección de Margoliouth ofrece una traducción de los pasajes con notas explicativas ocasionales; Asin ofrece el texto árabe de todos los pasajes, excepto los últimos ocho, con una traducción latina y notas en latín. Asin incluye algunos pasajes que se refieren a Juan el Bautista, Zacarías y María, que no he traducido, ya que no entran dentro del propósito de este libro. También he omitido variantes y los pasajes de los que no se da el texto árabe. En ambas colecciones, los pasajes se dan en el orden en que aparecen en las fuentes de las que se han tomado, pero no he seguido este orden. Con el fin de mostrar varios aspectos de la representación musulmana de Jesús, he intentado agrupar los pasajes bajo varios títulos.
Ambas colecciones numeran los pasajes, por lo que he indicado los números para beneficio de aquellos que quieran consultarlos. Para ahorrar espacio, se utiliza «A.» para la colección de Asin y «M.» para la de Margoliouth. También se dan referencias a los otros pasajes. Se dan los números de las suras y los versículos del Corán. «Th.» representa las historias de Tha’labî, las páginas a las que se hace referencia son las de la edición que utilicé, la impresa en El Cairo en 1310 A.H. (1892 d.C.). «A.F.» representa a Abû al Fidâ, la edición [p. 11] a la que se hace referencia es la de Fleischer, publicada en Leipzig en 1831.
En los pasajes traducidos en este volumen se ve que Jesús es tratado como un simple profeta y maestro, que no es necesariamente mejor que otras personas piadosas. Hay que tener cuidado de no poner demasiado énfasis en el título de «Espíritu de Dios» con el que se le llama con frecuencia, pues éste es simplemente un eco de las palabras que se usan en el Corán. Se le representa sintiéndose menos digno de orar por la lluvia que un hombre que se hubiera sacado un ojo porque había mirado a una mujer (A. 10, pág. 95); se le describe como sombrío en contraste con Juan el Bautista, que era alegre y a quien Dios elogia por ser el más atractivo (A. 121, pág. 108); Dios le reprende por no entender la piedad de un hombre sencillo (A. 208, pág. 125); Él toma advertencia cuando descubre que Satanás ha descubierto algún mal en Él (A. 174 bis, p. 76). Todo esto está en consonancia con la concepción musulmana de Su persona; pero naturalmente plantea la pregunta de si puede haber algún elemento de autenticidad en tales pasajes.
El problema de determinar el origen de los dichos y relatos es difícil. En algunos casos es obvio que el escritor tuvo acceso al Nuevo Testamento, o más probablemente tenía un conocimiento de segunda mano del mismo, y por lo tanto hizo una cita bastante precisa, por ejemplo, A. 55, pág. 46, [p. 12] A. 65, pág. 47. Al tratar con otros dichos, uno duda en pronunciar una opinión sobre su autenticidad o no. Es importante notar que Asin está convencido de que algunos de los dichos son genuinos, aunque no se compromete absolutamente con esta posición. Cuando llega a un dicho que siente que es genuino, su frase favorita es «Agraphum mihi videtur». El reverendo R. Dunkerley publicó dos excelentes artículos en el Expository Times de enero y febrero de 1928, sobre «El Agrapha mahometano», en los que se inclina a apoyar el sentimiento de Asin de que algunos dichos son genuinos; y da cuatro razones para hacerlo. (1) Es razonable esperar que dichos no registrados de Jesús hayan sido apreciados durante mucho tiempo en lugares apartados de Arabia y Mesopotamia. (2) Cuando la atribución a Jesús es definitiva, indiscutible y de fecha temprana, y cuando varios testigos están de acuerdo, hay motivos para sostener que un dicho es genuino. (3) Si un pasaje contiene enseñanza ajena u opuesta al Islam, puede tomarse como proveniente de una fuente cristiana. (4) Si un dicho tiene la idoneidad y precisión características de los dichos del Evangelio, podemos estar dispuestos a aceptarlo. Estos son principios sólidos de juicio, pero siempre debe haber una duda.
En muchos casos, sin embargo, no hay duda de que se puede rechazar la autenticidad de ciertos pasajes. Las maravillosas historias de [p. 13] la resurrección de los muertos, de una calavera que habla, etc., son ficciones obvias. Una historia como la de A. 148, pág. 114, que habla de una montaña que se lamenta por el hecho de que se han tallado ídolos en ella, es claramente de origen musulmán, ya que se basa en algunas palabras del Corán. Pero A. 215, pág. 93, es extraña, porque aunque cita palabras que se atribuyen a Jesús en el Corán, les añade algo que parece tener un origen cristiano.
El gran número de pasajes ascéticos puede sorprender a algunos lectores, pero hay que recordar que la Iglesia Nestoriana de Mesopotamia hacía mucho hincapié en el ascetismo y que muchos de sus monjes se recluían en los desiertos de Arabia. Es muy posible que una de las fuentes de estos dichos se encuentre en esta región. Otro punto a destacar es que hay un mayor elemento de ascetismo en los dichos de Jesús registrados en el Nuevo Testamento de lo que comúnmente se reconoce. Pero incluso teniendo en cuenta estas consideraciones, no se puede evitar la sensación de que una gran parte de este grupo de dichos es el resultado de una época posterior en la que muchos consideraban que el ascetismo era necesario para la salvación.
En cuanto a las historias de Tha’labî, y también algunos pasajes del Corán, se puede sugerir un origen para algunas de ellas en los Evangelios apócrifos. Por ejemplo, la historia de Jesús enviado a aprender el oficio de tintorero tiene un paralelo en el Evangelio de Tomás, donde se dice que Él acompañó [p. 14] a María en una visita a un tintorero. El mismo Evangelio tiene una historia en la que Jesús convirtió a algunos niños en cabras, lo que sugiere un origen para la historia de Tha’labî de que fueron convertidos en cerdos. Hay un pasaje en el Libro de Santiago, o Protevangelium, que habla de los sacerdotes usando varas para ver quién debía hacerse cargo de María, que corresponde a la historia coránica. En el mismo libro María es reprendida por falta de castidad, pero esto difiere del pasaje coránico en que habla de esto como sucediendo antes del nacimiento de Jesús. El Corán habla de Jesús haciendo un pájaro de barro, mientras que el Evangelio de Tomás habla de que hizo doce gorriones de barro. El Evangelio del Pseudo-Mateo dice que cuando María estaba en camino a Egipto, una palmera se inclinó para dejarla coger su fruto y brotó un manantial, lo que recuerda la historia coránica donde, antes del nacimiento de Jesús, aparece un arroyuelo y se le dice a María que si sacude el tronco de una palmera caerán dátiles frescos. Los Evangelios de Tomás y del Pseudo-Mateo también tienen una historia similar a la que se encuentra en A. 206, p. 92. Estos son sólo algunos paralelos que han llegado a mi conocimiento, pero sugieren que muchos de los dichos e historias pueden haber llegado a través de canales cristianos y han sido aceptados de buena fe por los musulmanes, aunque los anteriores son claramente apócrifos. Pero esto indica que [p. 15] incluso si se puede encontrar una fuente cristiana para muchos de los pasajes, no se sigue necesariamente que nos den palabras genuinas de Jesús o historias genuinas sobre él.
E. J. Jenkinson, en un artículo sobre «Jesús en la tradición musulmana» en el Moslem World de julio de 1928, ofrece un paralelo de la tradición judía de la historia de Tha’labî del ciego y el cojo, lo que plantea la cuestión de si algunos de los pasajes no deben atribuirse a fuentes judías; y en este sentido es interesante notar que Asin ha indicado aquí y allá que los dichos que se atribuyen a Jesús recuerdan pasajes del Antiguo Testamento. Y, de nuevo, no es improbable que ciertos aforismos o historias morales que se habían transmitido durante generaciones estuvieran asociados a Jesús, aunque originalmente no tenían conexión con Él.
Aunque esta discusión necesariamente trata muy indefinidamente la cuestión de los orígenes, debe señalarse que los musulmanes tuvieron amplia oportunidad de entrar en contacto con cristianos de quienes bien pudieron haber aprendido algunas de sus tradiciones. En la época de Mahoma, Arabia estaba rodeada por varias comunidades cristianas. Desde Mesopotamia y Siria, el cristianismo se extendió a los pueblos de Hira y Ghassân en el norte de Arabia, y a algunas de las tribus vecinas. [p. 16] En el sur, el cristianismo había estado representado desde hacía mucho tiempo; y en la época del nacimiento de Mahoma se hizo un intento de desviar el culto de los árabes de la kaaba en La Meca a una iglesia cristiana que se había construido en Sanjrân en el Yemen; pero la expedición fue un fracaso. En Nejrân había una iglesia cristiana que había sufrido una severa persecución poco antes de esto.
Cuando el Islam cobró fuerza, los miembros de las tribus cristianas fueron absorbidos gradualmente por la nueva religión, y en poco tiempo el cristianismo fue borrado de Arabia. Pero a medida que las conquistas se extendieron más allá de los límites de Arabia, los musulmanes entraron en contacto con otras comunidades cristianas. A los cristianos se les dio la alternativa de aceptar el Islam o pagar tributo; y mientras muchos adoptaron el Islam, muchos otros mantuvieron su religión. Los cristianos recibieron un trato muy justo y, especialmente en los primeros tiempos, muchos de ellos fueron empleados en oficinas gubernamentales.
Así, la comunidad musulmana tenía en su seno dos grupos de los cuales era posible obtener información sobre Jesús: las comunidades cristianas y los conversos del cristianismo al Islam.
Nota.—Además de los pasajes mencionados en la pág. 10, se ha considerado necesario omitir A. 218, 219, 224 debido a consideraciones de espacio.