Al igual que Jacob Böhme [1], Jílí parte del principio de que «para que la verdad pueda manifestarse como un Algo, debe haber un contrario en ella». Encuentra el fundamento de la existencia en un Ser que, aunque esencialmente Uno, es de naturaleza triple, ya que se conoce a sí mismo como el Creador (al-Ḥaqq) y las criaturas (al-khalq).
[p. 104]
«La Esencia», dice, “es ‘Tú’ y ‘Yo’ – ‘Tú’ con respecto a tu ser más profundo (huwiyya, Él-idad), no con respecto a los atributos humanos que la noción de Tú admite; y Yo con respecto a mi ser individual, no con respecto a los atributos Divinos que la noción de ‘Yo’ admite. Eso es lo que se significa por la Esencia (al-Dhát_). ‘Yo’, con respecto a mi ‘yo-idad’ (aniyya_), visto en relación con los juicios de los que es capaz la noción de ‘Yo’, es Dios; y ‘Tú’, en el aspecto de criatura, es el Hombre. Por lo tanto, considera tu esencia, si quieres, como ‘Yo’, o si quieres, como ‘Tú’, porque no hay nada más allá de la realidad universal.…
Si dices que (la Esencia) es Una, tienes razón; o si dices que es Dos, en realidad es Dos.
O si dices: No, son Tres, tienes razón, porque esa es la verdadera naturaleza del Hombre.
Considera la Unidad (aḥadiyya) que es su esencia: di: «Él es Uno relativamente (wáḥid), Uno absolutamente (aḥad), único en gloria».
Pero si se consideran las dos esencias, dirás que él es Dos, porque es un esclavo (‘abd) y un Señor (rabb).
Y si examinas su naturaleza real y lo que en ella se une, es decir, dos cosas consideradas como contrarias,
Lo contemplarás con asombro: su bajeza es tal que no lo llamarás alto, y su altivez es tal que no lo llamarás bajo.
Más aún, llamad a ese (Hombre) un Tercero, por ser una realidad que tiene dos atributos inherentes a las realidades de su esencia [2].
Es (esa realidad) que él nombró a Ahmad como ese (Hombre), y a Mahoma como la verdadera idea (ḥaqíqa) de todas las cosas que existen [3].”
Como introducción a la doctrina del Logos aquí prefigurada, que está entrelazada con un esquema místico de cosmología, traduciré parte del capítulo 60, «Del Hombre Perfecto: mostrando que él es nuestro Señor Mahoma, y que se opone al Creador (al-Ḥaqq) y las criaturas (al-khalq) [4]».
[p. 105]
El Hombre Perfecto es el Quṭb (eje) sobre el cual giran las esferas de la existencia desde el principio hasta el fin, y desde que las cosas llegaron a existir él es uno (wáḥid) por los siglos de los siglos. Él tiene diversas apariencias y aparece en diversos tabernáculos corporales (kaná’is): con respecto a algunos de estos se le da su nombre, mientras que con respecto a otros no se le da. Su propio nombre original es Mohammed, su nombre de honor Abú ’l-Qásim, su descripción ‘Abdullah [5], y su título Shamsu’ddín [6]. En cada era lleva un nombre adecuado a su apariencia (libás) en esa era. Una vez lo conocí en la forma de mi Shaykh, Sharafu’ddín Ismá‘íl al-Jabartí, pero no sabía que él (el Shaykh) era el Profeta, aunque sabía que él (el Profeta) era el Shaykh. Ésta fue una de las visiones en las que lo vi en Zabíd en el año 796 d.h. El verdadero significado de este asunto es que el Profeta tiene el poder de asumir todas las formas. Cuando el adepto (adíb) lo ve en la forma de Mahoma que usó durante su vida, lo nombra por ese nombre, pero cuando lo ve en otra forma y sabe que es Mahoma, lo nombra por el nombre de la forma en la que aparece. El nombre Mahoma no se aplica excepto a la Idea de Mahoma (al-Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya). Así, cuando apareció en la forma de Shiblí [7], Shiblí le dijo a su discípulo: «Da testimonio de que soy el Apóstol de Dios»; y el discípulo, siendo uno de los iluminados, reconoció al Profeta y dijo: «Doy testimonio de que tú eres el Apóstol de Dios». No se puede hacer ninguna objeción a esto: es como lo que sucede cuando un soñador ve a alguien en la forma de otro; pero hay una diferencia entre el sueño y la revelación mística, a saber, que el nombre de la forma en la que Mahoma se le aparece al soñador no se otorga en las horas de vigilia al Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya, porque la interpretación es aplicable al Mundo de las Similitudes: en consecuencia, cuando el soñador despierta, interpreta el ḥaqíqa de Mahoma como el ḥaqíqa de la forma del sueño. En la revelación mística es de otra manera, pues si percibes místicamente que la ḥaqíqa de Mahoma se muestra en cualquier forma humana, debes otorgar a la ḥaqíqa de Mahoma el nombre de esa forma y considerar a su dueño con no menos reverencia que la que mostrarías a nuestro Señor Mahoma, y después de haberlo visto allí no puedes comportarte con él de la misma [p. 106] manera que antes. No imagines que mis palabras contienen algún matiz de la doctrina de la metempsicosis. ¡Dios no lo quiera! Quiero decir que el Profeta es capaz de asumir cualquier forma que desee, y la Sunna declara que en cada época asume la forma de los hombres más perfectos, para exaltar su dignidad y corregir su desviación (de la verdad): ellos son sus vicerregentes exteriormente, y él es su esencia espiritual (ḥaqíqa) interiormente.
El Hombre Perfecto en sí mismo se opone a todas las individualizaciones de la existencia. Con su espiritualidad se opone a las individualizaciones superiores, con su corporeidad se opone a las inferiores. Su corazón se opone al Trono de Dios (al-‘Arsh), su mente a la Pluma (al-Qalam), su alma a la Tabla Guardada (al-Lawḥu ’l-maḥfúẓ), su naturaleza a los elementos, su capacidad (de recibir formas) a la materia (hayúlá).… Se opone a los ángeles con sus buenos pensamientos, a los genios y demonios con las dudas que lo acosan, a las bestias con su animalidad. … Para cada tipo de existencia proporciona de sí mismo un antitipo. Ya hemos explicado que cada uno de los Querubines es creado a partir de una facultad análoga del Hombre Perfecto. Sólo queda hablar de su correspondencia con los nombres y atributos Divinos.
Debéis saber que el Hombre Perfecto es una copia (nuskha) de Dios, según el dicho del Profeta: «Dios creó a Adán a imagen del Misericordioso», y en otro ḥadíth: «Dios creó a Adán a Su propia imagen». Esto es así, porque Dios es Viviente, Conocedor, Poderoso, Voluntario, Oyente, Ve y Habla, y el Hombre también es todas estas cosas. Entonces confronta la divina huwiyya con su huwiyya, la divina aniyya con su aniyya, y la divina dhát (esencia) con su dhát—él es el todo contra el todo, lo universal contra lo universal, lo particular contra lo particular.… Además, debes saber que los nombres Esenciales y los atributos Divinos pertenecen al Hombre Perfecto por derecho fundamental y soberano en virtud de una necesidad inherente a su esencia, pues es él cuya «verdad» (ḥaqíqa) es significada por esas expresiones y cuya espiritualidad (laṭífa) es indicada por esos símbolos: no tienen sujeto en existencia (al cual deban ser adheridos) excepto el Hombre Perfecto. Como un espejo en el que una persona ve la forma de sí misma y no puede verla sin el espejo, tal es la [p. 107] relación de Dios con el Hombre Perfecto, quien no puede posiblemente ver su propia forma sino en el espejo del nombre Allah; y es también un espejo para Dios, pues Dios se impuso la necesidad de que Sus nombres y atributos no se vieran sino en el Hombre Perfecto. Esta obligación de exhibir los atributos Divinos es la «confianza» (amána) que Dios ofreció a los cielos y a la tierra: ellos tuvieron miedo de aceptarla, «pero el Hombre la aceptó; “En verdad, él es injusto e ignorante» (Kor. 33, 72), es decir, injusto con su propia alma al permitir que sufra degradación (de las cosas de este mundo) e ignorante de su valor real, porque no es consciente de aquello que se le ha confiado… Más allá del plano de los Nombres y Atributos, que están dispuestos a la derecha e izquierda de él según su tipo, el Hombre Perfecto siente a través de todo su ser «un deleite penetrante, que se llama el deleite de la Divinidad» (ladhdhatu ’l-iláhiyya)… Aquí él es independiente de sus modos, es decir, los Nombres y Atributos, y no los considera en absoluto. No conoce nada en la existencia excepto su propia naturaleza (huwiyya), contempla la emanación (ṣudúr) de sí mismo de todo lo que existe, y contempla a los Muchos en su esencia, así como los hombres ordinarios son conscientes de sus propios pensamientos y cualidades; pero el Hombre Perfecto es capaz de mantener todo pensamiento, grande o pequeño, lejos de sí mismo: su poder sobre las cosas no procede de ninguna causa secundaria sino que se ejerce libremente, como el poder de otros hombres de hablar, comer y beber.
Estos extractos resaltan la idea germinal que Jílí desarrolla en un sistema psicológico y cosmológico. El Hombre Perfecto, como copia de Dios y arquetipo de la Naturaleza, une los aspectos creativos y creaturales de la Esencia y manifiesta la unidad del Pensamiento con las cosas. «Él es el cielo y la tierra y la longitud y la anchura [8]».
Mío es el reino en ambos mundos: No vi allí a nadie más que a mí mismo, que debería esperar su favor o temerle.
Delante de mí no hay ningún «antes» para que yo siga su condición, y después de mí no hay ningún «después» para que yo preceda a su noción. [p. 108 ]
He hecho mía toda clase de perfección, y he aquí, soy la belleza de la majestad del Todo: No soy nada más que Eso.
Todo lo que ves de minerales y plantas y animales, junto con el hombre y sus cualidades,
Y todo lo que ves de elementos y naturaleza y átomos originales (haba’) cuya sustancia es (etérea como) un perfume,
Y todo lo que ves de mares y desiertos y árboles y montañas de altas cimas,
Y todo lo que ves de formas espirituales y de cosas visibles cuyo rostro es agradable a la vista,
Y todo lo que ves de pensamiento e imaginación e inteligencia y alma, y corazón con sus entrañas,
Y todo lo que veas de aspecto angelical, o de fenómenos cuyo espíritu es Satanás,
* * * * * * *
He aquí, yo soy ese todo, y ese todo es mi teatro: soy yo, no eso, el que se muestra en su realidad.
En verdad, Yo soy Providencia y Príncipe de la humanidad: toda la creación es un nombre, y mi esencia es el objeto nombrado.
El mundo sensible es mío y el mundo de los ángeles es de mi tejido y confección; el mundo invisible es mío y el mundo de la omnipotencia brota de mí.
¡Y fíjate! En todo lo que he mencionado, soy un esclavo que regresa de la Esencia a su Señor—
Pobre, despreciado, humilde, humillado, cautivo del pecado, en los lazos de sus transgresiones [9].
Los versos finales sólo dicen lo que Jílí repite en muchos lugares, que si bien en los momentos supremos un hombre puede perderse en Dios, nunca puede identificarse con Dios absolutamente.
En la segunda parte de su obra el autor trata del Hombre Perfecto como el Espíritu de donde todas las cosas tienen su origen. En consecuencia dedica capítulos sucesivos a los órganos y facultades que componen la constitución psicológica e intelectual del Hombre Perfecto: espíritu, corazón, inteligencia, reflexión, etc., con los seres celestiales correspondientes que se dice que son «creados» a partir de ellos [10]e. Las hipóstasis más altas de su psicología son el Espíritu Santo (Rúḥu ’l-Quds) y el Espíritu [p. 109] (al-Rúḥ); Este último también es descrito como «el ángel llamado al-Rúḥ» y, en el lenguaje técnico de los Ṣúfís, como «el ḥaqq por medio del cual se crea el mundo» (al-ḥaqqu ’l-makhlúq bihi) y «la Idea de Mahoma» (al-Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya). Cómo se relacionan entre sí estos dos Espíritus se indica en el siguiente pasaje:
Debes saber que todo objeto sensible tiene un espíritu creado que constituye su forma, y el espíritu es a la forma lo que el significado a la palabra. El espíritu creado tiene un espíritu Divino que lo constituye, y ese espíritu Divino es el Rúḥu ’l-Quds. Quienes consideran el Rúḥu ’l-Quds en el hombre lo consideran creado, porque no pueden existir dos sustancias eternas: la eternidad pertenece únicamente a Dios, cuyos nombres y atributos son inherentes a Su esencia debido a la imposibilidad de que sean separados; todo lo demás es creado y originado. El hombre, por ejemplo, tiene un cuerpo, que es su forma, y un espíritu, que es su significado, y una conciencia (sirr), que es al-Rúḥ, y un aspecto esencial (wajh), que se denota con los términos Rúḥu ’l-Quds (el Espíritu Santo), al-sirru ’l-iláhí (la conciencia Divina) y al-wujúdu ’l-sárí (el Ser omnipresente) [11].
El Rúḥu ’l-Quds y el Rúḥ son un Espíritu visto como eterno en relación con Dios y no eterno en relación con el Hombre; como la esencia más íntima de las cosas o como su forma de existencia [12]. El Espíritu increado de Dios, santificado por encima de todas las imperfecciones fenomenales, es mencionado en el verso, «Soplé de Mi Espíritu en Adán» (Kor. 15, 29; 38, 72), y en el verso, «Dondequiera que os volváis, allí está el rostro (wajh) de Allah» (Kor. 2, 109), es decir, el Rúḥu ’l-Quds existe, «individualizado por su perfección», en cada objeto de los sentidos o del pensamiento. Jílí añade que en la medida en que el espíritu de una cosa es su yo (nafs), la existencia está constituida por el «yo» de Dios; y Su «yo» es Su esencia [13]. La unión con el Rúḥu ’l-Quds llega sólo como corona y consumación de la vida mística al «santo» (qudsí) [14] que contempla incesantemente la [p. 110] conciencia Divina (sirr) que es su origen, de modo que sus leyes se manifiestan en él y Dios se convierte en su oído, ojo, mano y lengua: toca a los enfermos y se curan, ordena que algo sea y es, porque ha sido fortalecido con el Espíritu Santo, tal como lo fue Jesús (Kor. 2, 81) [15].
Ahora se verá que Jílí considera al Rúḥ creado o el Espíritu arquetípico de Mahoma como un modo del Espíritu Santo Divino increado y como el medio a través del cual Dios se hace consciente de Sí mismo en la creación [16].
Dios creó al ángel llamado Rúḥ de Su propia luz, y de él creó el mundo y lo convirtió en Su órgano de visión en el mundo. Uno de sus nombres es la Palabra de Allah (Amr Allah) [17]. Él es el más noble y exaltado de los seres existentes: no hay ángel por encima de él, y es el jefe de los Querubines. Dios hizo que la piedra de molino de los seres existentes girara sobre él, y lo convirtió en el eje (quṭb) de la esfera de las cosas creadas. Hacia cada cosa que Dios creó tiene un aspecto especial (wajh), en virtud del cual la considera y la preserva en su lugar designado en el orden de la existencia. Tiene ocho formas, que son los portadores del Trono Divino (al-‘Arsh) [18]. De él fueron creados todos los ángeles, tanto los sublimes como los elementales. Los ángeles están en relación con él como las gotas de agua con el mar, y los ocho portadores del ‘Arsh están en la misma relación con él que las ocho facultades que constituyen la existencia humana con respecto al espíritu del hombre. Estas facultades son la inteligencia (‘aql), el juicio (wahm), la reflexión (fikr), la fantasía (khayál), la imaginación (al-muṣawwira), la memoria (al-ḥáfiẓa), la percepción (al-mudrika) y el alma (nafs). El Rúḥ ejerce una tutela divina, creada en él por Dios, sobre todo el universo. Se manifiesta en su perfección en el Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya: por lo tanto, el Profeta es el más excelente de la humanidad. Mientras que Dios se manifiesta en Sus atributos a todos los demás seres creados, Se manifiesta en Su esencia solo a este ángel [p. 111]. Por consiguiente, el Rúḥ es el Quṭb del mundo presente y del mundo venidero. No se da a conocer a ninguna criatura de Dios, sino al Hombre Perfecto. Cuando el santo (walí) lo conoce y comprende verdaderamente las cosas que el Rúḥ le enseña, se convierte en un polo (quṭb) sobre el que gira todo el universo; pero el Polo (Quṭbiyya) pertenece fundamentalmente al Rúḥ, y si otros lo tienen, son sólo sus delegados [19]. Él es el primero en recibir la orden divina, que luego entrega a los ángeles; y siempre que se debe ejecutar una orden en el universo, Dios crea de él un ángel adecuado a esa orden, y el Rúḥ lo envía para llevarla a cabo. Español Todos los Querubines son creados de él, por ejemplo, Seraphiel, Gabriel, Miguel y Azrael, y aquellos por encima de ellos, como el ángel llamado al-Nún [20], que está estacionado debajo de la Tabla Protegida, y el ángel llamado la Pluma (al-Qalam), y el ángel llamado al-Mudabbir, cuya estación está debajo del Kursí [21], y el ángel llamado al-Mufaṣṣil, que [p. 112] está debajo del Imámu ’l-Mubín [22]: estos son los Ángeles Sublimes, a quienes no se les ordenó adorar a Adán. Dios en Su sabiduría no se los ordenó, porque si se les hubiera ordenado adorar, cada uno de los descendientes de Adán los habría conocido. Considere cómo, en la medida en que a los ángeles se les ordenó adorar a Adán, se aparecen a los hombres en las formas de las similitudes Divinas por las cuales Dios se revela al soñador. Todas esas formas son ángeles que descienden en diversas formas por orden del ángel encargado de hacer las semejanzas. Por esta razón, un hombre sueña que cosas sin vida le hablan: a menos que fueran realmente espíritus que asumieran la forma de la inercia, no habrían hablado. El Profeta dijo que un sueño verdadero es una inspiración de Dios, porque un ángel lo trae, y también que un sueño verdadero es una de las cuarenta y seis partes de la profecía. Dado que Iblís, aunque no adoraba a Adán, estaba entre aquellos a quienes se les ordenó adorar, a los demonios que son su descendencia se les ordenó aparecer al soñador en las mismas formas que los ángeles: de ahí los sueños falsos. Según este argumento, los Ángeles Sublimes son incognoscibles excepto por «los hombres divinos» (al-iláhiyyún), a quienes Dios otorga tal conocimiento como un regalo después de su liberación de las limitaciones de la humanidad.
El Rúḥ tiene muchos nombres según el número de sus aspectos. Se le llama «La Pluma Más Exaltada» y «El Espíritu de Mahoma» y «La Primera Inteligencia» y «El Espíritu Divino», según el principio de nombrar al original por el derivado, pero en presencia de Dios tiene un solo nombre, que es «El Espíritu» (al-Rúḥ).
Jílí da un largo relato de una visión en la que el Rúḥ conversó con él y le habló oscuramente sobre el misterio de su naturaleza, diciendo: «Soy el niño cuyo padre es su hijo y el vino cuya vid es su jarra… Conocí a las madres que [p. 113] me dieron a luz, y les pedí en matrimonio, y ellas me dejaron casarme con ellas [23]». En el curso de este coloquio la Idea de Mahoma (al-Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya) dice:
Dios creó a Adán a Su propia imagen —esto no se duda ni se discute— y Adán fue uno de los teatros (maẓáhir) en los que me exhibí: fue designado como viceregente (khalífa) sobre mi exterioridad. Sabía que Dios me hizo el objeto y la meta de todas Sus criaturas, y he aquí que oí la más graciosa alocución de la Más Grande Presencia: «Tú eres el Quṭb sobre el que giran las esferas de la belleza, y tú eres el Sol por cuyo resplandor se llena la luna llena de perfección; tú eres aquel para quien establecimos el modelo [24] y por cuyo bien hicimos firme el anillo de la puerta [25]; tú eres la realidad simbolizada por Hind y Salmá, y ‘Azza y Asmá [26]. Oh tú que estás dotado de atributos elevados y cualidades puras, la Belleza no te deja atónito ni la Majestad te hace temblar, ni consideras la Perfección inalcanzable: tú eres el centro y estos la circunferencia, tú eres el vestido y estos las espléndidas vestiduras [27].»
En algunos aspectos, el órgano espiritual que los Ṣúfís llaman «el corazón» (qalb) apenas se distingue del espíritu (rúḥ): de hecho, Jílí dice que cuando el Corán menciona el espíritu divino insuflado en Adán, es el corazón lo que se significa. Él [p. 114] lo describe como «la luz eterna y la conciencia sublime (sirr) revelada en la quintaesencia (‘ayn) de los seres creados (Mahoma), para que Dios pueda contemplar al Hombre de ese modo [28]»; como «el Trono de Dios (al-‘Arsh) y Su Templo en el Hombre… el centro de la conciencia Divina y la circunferencia del círculo de todo lo que existe actual o idealmente [29]». Refleja todos los nombres y atributos Divinos a la vez, pero cambia rápidamente bajo la influencia de nombres particulares. Como un espejo, tiene una cara y un dorso. El rostro está siempre vuelto hacia una luz llamada la atención (al-hamm), que es el ojo del corazón, de modo que siempre que un nombre se vuelve opuesto a, o como deberíamos decir, llama la atención, el corazón lo ve y recibe la impresión de él; entonces este nombre desaparece y es sucedido por otros. La «espalda» del corazón es el lugar del cual la atención está ausente [30]. Jílí ilustra su significado con el diagrama reproducido aquí:
[p. 115]
Español Los nombres y atributos divinos son la verdadera naturaleza del corazón, en la que fue creado. Algunos hombres son tan bendecidos que tienen pocos problemas para mantenerlo puro, pero la mayoría de nosotros debemos necesariamente sufrir dolorosas mortificaciones para lavar las manchas de la carne [31]. La recompensa por las buenas obras depende del mérito imputado por Dios a Sus criaturas según las individualizaciones originales en las que las creó: es un derecho necesario, no un don arbitrario [32]. El corazón refleja el mundo de los atributos, o más bien, como sostiene Jílí, es él mismo reflejado por el universo. «La tierra y el cielo no Me contienen, pero el corazón de Mi siervo creyente Me contiene»: si el universo fuera primario y el corazón secundario, es decir, si el corazón fuera solo un espejo, entonces el poder de contener y comprender habría sido atribuido al universo, no al corazón; pero en realidad, es sólo el corazón el que comprende a Dios: por el conocimiento, por la contemplación y finalmente por la transubstanciación [33].
Cuando Dios creó el mundo entero a partir de la Luz de Mahoma, creó del corazón de Mahoma al ángel Isráfíl (Seraphiel), el más poderoso de los ángeles y el más cercano a Dios [34].
La facultad de la Razón tiene tres modos, viz., la Primera Inteligencia (al-‘aqlu ’l-awwal), la Razón Universal (al-‘aqlu ’l-kullí), y la razón ordinaria (‘aqlu ’l-ma‘ásh) [35]. Jílí identifica a la Primera Inteligencia, como el fiel tesorero del [p. 116] Conocimiento Divino, con Gabriel, «el Espíritu confiable» (al-Rúḥu ’l-amín) [36], y como un lugar para la forma del Conocimiento Divino en existencia—el primer análisis objetivo de la síntesis Divina—con la Pluma (al-Qalam) que transmite los particulares contenidos como un todo en la conciencia de Dios a la Tabla Guardada (al-Lawḥu ’l-maḥfúẓ) [37]. La Razón Universal es «el medio luminoso percipiente por el cual se manifiestan las formas del conocimiento depositadas en la Primera Inteligencia [38]»; no la suma de las inteligencias individuales, pues en este caso la Razón sería plural, mientras que en realidad es una sola sustancia, el elemento común, por así decirlo, de los espíritus humanos, angélicos y demoníacos. La razón ordinaria es «la luz (de la Razón Universal) medida por la regla de la reflexión (fikr), y no aprehende sino por medio de la reflexión»: por lo tanto no puede alcanzar la Primera Inteligencia incondicionada, a menudo yerra su tiro y no logra percibir muchas cosas. La Razón Universal, por otro lado, es infalible, ya que pesa todo con las balanzas gemelas de la Sabiduría y el Poder [39], pero nunca penetra más allá de la esfera de la creación. Ni la razón universal (intuitiva) ni la ordinaria (discursiva) pueden alcanzar el conocimiento de Dios. La doctrina contraria solo tiene un valor demostrativo y controvertido. La verdadera gnosis (ma‘rifa) se da por la fe, que no depende de pruebas y efectos (áthár) sino de los atributos divinos mismos [40].
El juicio (wahm) de Mahoma fue creado a partir de la luz del Nombre Divino al-Kámil (el Perfecto), y Dios creó a partir de la luz del juicio de Mahoma a Azrael, el Ángel de la Muerte [41]. Wahm es la más fuerte de las facultades humanas: domina el entendimiento, la reflexión y la imaginación [42]… nada en el mundo comprende más [p. 117] rápidamente; es lo que permite a los hombres caminar sobre el agua y volar en el aire; es la luz de la certeza (yaqín) y la base del dominio; quien la tiene a su disposición ejerce influencia sobre todas las cosas altas y bajas, mientras que quien es gobernado por su poder queda estupefacto y desconcertado [43]. El espíritu, al entrar en el cuerpo [44], o bien adquiere disposiciones angélicas y asciende al Paraíso, o bien asume disposiciones bestiales y se hunde en el Infierno: asciende cuando juzga que las limitaciones de su forma humana, por ejemplo, la grosería y la debilidad, son meramente negativas y susceptibles de ser desechadas, ya que el espíritu siempre conserva potencialmente sus cualidades originales. Al morir, Azrael se le aparece al espíritu en una forma determinada por sus creencias, acciones y disposiciones durante la vida [45]. O, de nuevo, aparece incorpóreo e invisible, de modo que un hombre puede «morir de una rosa en dolor aromático» o de un hedor [46]. Cuando el espíritu ve a Azrael, se enamora de él, y su mirada se retira por completo del cuerpo [47], con lo cual el cuerpo muere. El espíritu no abandona inmediatamente su forma corporal, sino que permanece en ella durante un tiempo, como quien duerme sin ver ninguna visión [48]. Después de este sueño sin sueños, que es su muerte (mawtu ’l-arwáḥ), el espíritu pasa al estado intermedio (al-barzakh).
La meditación (himma) es la más noble de las luces espirituales [p. 118] (facultades), pues no tiene otro objeto que Dios [49]. Sin embargo, hay que tener cuidado de no descansar en ella para disfrutar de sus frutos: el maestro místico la abandonará antes de que le haya revelado todos sus secretos, para que no se convierta en una barrera para su posterior avance [50]. Miguel, el ángel creado a partir de ella, tiene el deber de dispensar las porciones de destino asignadas por la necesidad eterna a cada destinatario [51].
A partir de la reflexión (fikr) de Mahoma, Dios creó los espíritus de los ángeles celestiales y terrestres, y los designó para custodiar las esferas superiores e inferiores de la existencia hasta el Último Día, cuando serán trasladados al mundo inteligible [52]. Una de las claves de ese mundo es la reflexión, que conduce al verdadero conocimiento de la naturaleza del Hombre, que se opone con todos sus aspectos a los aspectos del Misericordioso (al-Raḥmán). Pero la región pura del filer está abierta solo a los místicos: el camino de la filosofía especulativa termina en un espejismo [53].
Como ya hemos visto [54], el pensamiento (khayál), es decir, la facultad que retiene lo que la fantasía percibe de las formas de los objetos sensibles después de que su sustancia ha desaparecido [55], es declarado por Jílí como la materia del universo. En lenguaje hegeliano, «las cosas que conocemos se describen apropiadamente cuando decimos que su ser no se establece en sí mismas, sino en la Idea Divina». Nada existe de otra manera que como un sueño en la percepción del soñador, y el cosmos es «un pensamiento dentro de un pensamiento dentro de un pensamiento» (khayálun fí khayálin fí khayál) [56]. Debe agregarse, sin embargo, que mientras cada cosa, es decir, cada pensamiento, expresa alguna realidad, el Hombre Perfecto (aunque no sea la Realidad misma) es la autoexpresión completa de la Realidad [57].
Imaginación, memoria y percepción, que el autor [p. 119] enumeró entre las ocho facultades espirituales [58], no tienen cabida en esta discusión.
Después de un capítulo preliminar sobre la Forma de Mahoma (al ṣúratu ’l-Muḥammadiyya), que omitiré por el momento, concluye su psicología con un relato de la naturaleza del alma.
El sufismo ascético y devocional, de acuerdo con el Islam ortodoxo, distingue claramente entre el espíritu (rúḥ) y el alma (nafs) [59]. El último término puede, de hecho, usarse para denotar el «yo» espiritual de un hombre —«el que se conoce a sí mismo (nafsahu) conoce a su Señor»— pero por regla general, cuando los sufíes se refieren al nafs, se refieren al alma apetitiva, el «yo» sensual que, desde su punto de vista, es completamente malo y nunca puede volverse uno con Dios [60]. Jílí acaba rápidamente con esta doctrina dualista. El encabezado de su capítulo 59 promete mostrar que el nafs es el origen de Iblís y todos los demonios, y comienza de la siguiente manera:
El nafs es la conciencia (sirr) del Señor, y la esencia (de Dios): a través de esa Esencia tiene en su esencia múltiples deleites. Es creado a partir de la luz del atributo del Señorío: muchas, por lo tanto, son sus cualidades señoriales.… Dios creó el nafs de Mahoma a partir de Su propio nafs (y el nafs de una cosa es su esencia); luego creó el nafs de Adán como una copia del nafs de Mahoma [61].
Con gran audacia, Jílí argumenta que la Caída del Hombre es la consecuencia necesaria de su naturaleza Divina. Adán comió el fruto prohibido porque su alma manifiesta un cierto aspecto de la Deidad, a saber, el Señorío (rubúbiyya); pues no está en la naturaleza del Señorío someterse a una prohibición. El alma sabía que, si comía el fruto [62], inevitablemente descendería al mundo material [p. 120] y sufriría miseria, pero por otro lado era consciente de la bienaventuranza de su soberanía inherente. Así pues, quedó perpleja, y su perplejidad (iltibás) provocó su caída. La elección del alma es a la vez determinada y libre: determinada, porque en última instancia su acto procede de una diferencia fundamental en la naturaleza de Dios; libre, porque el alma obra conforme al conocimiento que tiene de sí misma y, si no hubiera estado cegada por el orgullo, habría percibido que su verdadera naturaleza exige la obediencia al mandato divino, por cuanto la desobediencia hace miserable al espíritu, y la miseria es incompatible con el señorío.
Cuando Dios creó el alma de Mahoma a partir de Su propia Esencia, que comprende todos los contrarios, creó del alma de Mahoma (1) a los Ángeles Sublimes con respecto a Sus atributos de Belleza, Luz y Guía, y (2) a Iblís y sus seguidores con respecto a Sus atributos de Majestad, Oscuridad y Engañoso [63]. Ahora bien, el nombre de Iblís era ‘Azázíl: había adorado a Dios durante miles de años antes de la creación del mundo, y Dios le había prohibido adorar a nada más. Por lo tanto, cuando Dios creó a Adán y ordenó a los ángeles que se inclinaran ante él, Iblís se negó, porque no sabía que adorar por orden de Dios es equivalente a adorar a Dios [64]. En lugar de justificar su desobediencia o arrepentirse de ella y pedirle a Dios que lo perdonara, reconoció silenciosamente que Dios quiere y actúa de conformidad con los principios eternos e inmutables de Su naturaleza. Iblís fue desterrado de la presencia Divina y se le impuso una maldición «hasta el Día del Juicio» (Kor. 15, 35), es decir, por un período finito [65]. Después del Día del Juicio, la condición de criatura que impide al espíritu conocer a Dios como Él realmente es [p. 121] será contada entre sus perfecciones [66], e Iblís será entonces restaurado a su lugar al lado de Dios [67].
Jílí menciona cinco fases del alma, o grados ascendentes de vida espiritual: (1) el alma animal, es decir, el espíritu considerado como gobernante del cuerpo; (2) el alma dominante (que incita al mal) [68], es decir, el espíritu considerado como sujeto a las pasiones; (3) el alma inspirada, es decir, el espíritu que Dios inspira para hacer el bien; (4) el alma que se reprocha a sí misma, es decir, el espíritu considerado como que se vuelve penitentemente hacia Dios; (5) el alma tranquila, es decir, el espíritu considerado como en reposo con Dios [69].
¶ Notas al pie
La madre es la Naturaleza. Adán, su hijo en un sentido, es su padre en otro, porque él (como microcosmos) es el origen de todas las cosas creadas, como el dátil que es a la vez la semilla de la palma y su fruto (Comm. K 17 b).
103:2 Los tres principios de Böhme, a saber, la Deidad, la Ira Divina y el Amor Divino, están representados en el sistema de Jílí por la Esencia con sus atributos complementarios y armoniosos de majestad (jalál) y belleza (jamál). El místico alemán une la Ira y el Amor en una forma que él llama «Fuego»: es «el centrum naturae, el punto entre el reino de la luz y el de la oscuridad, entre el amor y la ira, entre el bien y el mal» (Introducción del Profesor Deussen a Los Tres Principios de la Esencia Divina de Böhme trad. por John Sparrow, pág. lvi y sig.). Esto responde exactamente a la perfección (kamál) del Hombre Perfecto. ↩︎
104:1 El Hombre Perfecto no es ni Ser Absoluto ni Ser Contingente, sino una tercera categoría metafísica, es decir, el Logos. Véase Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabī, Introd., pág. 32 y sig., 50. ↩︎
104:2 K I. 10, 12 ss. En el Corán (61, 6) Mahoma es llamado Ahmad y se identifica con el Paráclito predicho por Cristo. ↩︎
104:3 K II. 58, 22. ↩︎
105:1 El siervo de Dios. ↩︎
105:2 El Sol de la Religión. ↩︎
105:3 Un famoso Ṣúfí de Bagdad. Murió en el año 945-6 d.C. ↩︎
107:1 K I. 26, 3 fr. pie. «La longitud y la anchura» (al-ṭúl wa ’l-‘arḍ) es una fórmula inventada por Ḥalláj, que corresponde con láhút (Divinidad) y násút (Humanidad) y expresa su concepción dualista del universo espiritual y material. Ibnu ’l-‘Arabí y Jílí interpretan las «dos dimensiones» en un sentido monista. Véase Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, pág. 141 y sig. ↩︎
108:1 K I. 26, última línea y siguientes. ↩︎
108:2 K II. 10 y siguientes. ↩︎
109:1 K II. 11, 4 y sig. ↩︎
109:2 Cf. M, 4 a, 7 b. ↩︎
109:3 K II. 10, 6 fr. pie y ss. ↩︎
109:4 En M, 6 b, Jílí distingue al qudsí (el santo), que está iluminado por los atributos Divinos, del aqdasí (el más sagrado), que está unido con la Esencia. ↩︎
110:1 K II. 11, 7 fr. pie y ss. ↩︎
110:2 K II. 12, 6 y sig. ↩︎
110:3 Para el uso de amr (que está conectado radicalmente con el mēmrā judío) en el sentido de Logos, véase H. Hirschfeld, Nuevas investigaciones sobre la composición y exégesis del Corán, pág. 15. Cf. Kor. 17, 87. ↩︎
110:4 Véase Kor. 69, 17, y cf. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabī, Introd., p. 146. El ‘Arsh es el Cuerpo Universal (
) o el marco del Cosmos ( 
), K II. 5-6. ↩︎111:1 La identificación que hace Jílí del Rúḥ con el Quṭb, tomada en conjunción con el hecho de que el Rúḥ es esencialmente Dios considerado como el Espíritu Santo o como la Primera Inteligencia (véanse las págs. 109 y 112), sugiere una explicación de la misteriosa doctrina abordada por Ghazálí en el Mishkátu ’l-Anwár, donde afirma que en verdad el Motor de todo no es Alá sino un Ser, descrito como «el Obedecido» (al-muṭá‘), «cuya naturaleza se deja oscura, ya que nuestra única información sobre él es que no es el Ser Real. “La relación de Alá con este Vicegerente, el controlador supremo del Universo, se compara a la relación de la esencia de luz impalpable con el sol, o del fuego elemental con un carbón incandescente» (W. H. T. Gairdner, Al-Ghazālī’s Mishkāt al-Anwār and the Ghazālī-problem in Der Islam, 1914, p. 121 y sig.). Estoy de acuerdo con el canónigo Gairdner en que Ghazálí no habría aceptado la doctrina jerárquica ordinaria del Quṭb corriente entre los Ṣúfís del siglo V a. C., si no antes. Pero un Quṭb hipostasiado es otra cuestión. El Hombre Perfecto, aunque no es en sí mismo el Absoluto, de ninguna manera perjudica la unidad Divina absoluta que objetiva. Me parece que la enseñanza esotérica de Ghazálí, que oculta a sus lectores porque «no pueden soportarla», no era diferente en sustancia de la doctrina del Logos del Insánu ’l-kámil. Sus alusiones a los arcanos inefables, centradas en la tradición de que Adán fue creado a imagen de Dios, son extremadamente significativas. [Cf. ahora Tor Andrae, Die person Muhammeds, p. 335 y Nyberg, op. cit., Introd., p. 106 y sig.] ↩︎
111:2 Véase Corán, 68, 1. Al-Nún simboliza el conocimiento divino (K II. 22, 3). ↩︎
111:3 El escabel bajo el Trono Divino (‘Arsh). Quienes no estén familiarizados con estos y otros detalles de la cosmogonía mahometana pueden consultar la Historia de la poesía otomana de E. J. W. Gibb, vol. I, pág. 34 y sig. Según Jílí, las criaturas (al-khalq) son individualizadas primero ocultamente y sin diferenciación en el conocimiento Divino, luego traídas a la existencia, pág. 112 sintética y virtualmente, en el ‘Arsh (cf. K II. 5, 12 y sig.), luego manifestadas analíticamente en el Kursí (cf. K II. 6, II y sig.). Todas estas individualizaciones son «invisibles» (ghayb), es decir, en Dios, por así decirlo. La primera individualización objetiva se produce en la Pluma (al-Qalam), que distingue a las criaturas del Creador e imprime sus formas de existencia en la Tabla Guardada (al-Lawḥ al-maḥfúẓ), como la mente imprime las ideas en el alma. Por eso se dice en la Tradición Profética que la Pluma o la Inteligencia (al-‘aql) fue lo primero que Dios creó (K II. 6, última línea y siguientes). ↩︎
112:1 El Imámu ’l-Mubín se identifica con la Primera Inteligencia (K II. 22, I), y con el espíritu humano (M 7 b). ↩︎
113:1 K II. 14, 23 ss. El comentarista explica que el Rúḥ es el objeto del conocimiento Divino cuyo padre (el conocimiento Divino) es producido por el objeto del conocimiento y es por lo tanto su hijo. Cf. el verso de Badru’ddín al-Shahíd:
Mi madre dio a luz a su padre—he aquí, eso es una cosa maravillosa—
Y mi padre es un niño pequeño en el seno de los que lo amamantan. ↩︎113:2 Es decir, la Primera Inteligencia, el arquetipo de las cosas creadas, que en relación con el Hombre Perfecto se llama el Espíritu de Mahoma (cf. K II. 6, penúltimo y siguientes). ↩︎
113:3 Es decir, el Hombre Perfecto es el guardián de la puerta del templo de la Divinidad, y sólo él puede revelar sus misterios. El texto tiene
, pero según Comm. K (fol. 16 b) la lectura correcta es 
= 
, es decir, el anillo en el que se insertaba una cadena, de modo que sirviera como candado. Cf. Léxico persa de Vullers bajo 
. ↩︎113:4 Estos nombres son típicos de las mujeres cuyos encantos son celebrados por los poetas árabes. ↩︎
113:5 K II. 15, 10 y siguientes. ↩︎
114:1 K II. 18, 2. ↩︎
114:2 K II. 16, 25 y siguientes. ↩︎
114:3 La posición del hamm varía en diferentes hombres. Puede estar orientado hacia arriba o hacia abajo o hacia la derecha o hacia la izquierda, es decir, en dirección al nafs (alma apetitiva), que se encuentra en la costilla izquierda. Los corazones de los místicos profundos no tienen hamm ni espalda (qáfá): estos hombres se enfrentan con todo su ser a la totalidad de los nombres y atributos Divinos y están con Dios esencialmente (K II. 18, penúltimo y siguientes). ↩︎
115:1 K II. 19, 15 y siguientes. ↩︎
115:2 Por lo tanto, las iluminaciones (tajalliyát) de la Esencia no se denominan «un regalo» (II. 20, 10). Jílí cita un verso de «nuestro Shaykh, Shaykh ‘Abdu l-Qádir al-Jílání»:
No dejé de pastar en los campos del quietismo hasta alcanzar una dignidad que no se otorga por favor. ↩︎115:3 K II. 20, 23 ss. Esto concuerda con la doctrina de Ibnu ’l-‘Arabí en el Fuṣúṣ, 145 ss. Los tres tipos de comprensión se denotan por los términos wus‘u ’l-‘ilm (‘ilm en este sentido es sinónimo de ma‘rifa), wus‘u ’l-musháhada y wus‘u ’l-khiláfa. En la última etapa, el Hombre se esencializa y se convierte en el khalífa o vicegerente de Dios. El Jílí, sin embargo, mantiene una distinción incluso aquí. El Hombre Perfecto conoce la perfección de la naturaleza Divina tal como se manifiesta en él, no la perfección de la naturaleza Divina en sí misma, que es infinita y (ya que la Esencia no puede ser comprendida por uno de sus atributos) en última instancia incognoscible. Sólo podemos decir que Dios se conoce a Sí mismo según la necesidad de Su conocimiento (ḥaqqu ’l-ma‘rifa). ↩︎
115:4 K II. 21, 16 y siguientes. ↩︎
115:5 K II. 22, 4. ↩︎
116:1 K II. 24, 5 ss. Gabriel fue creado a partir de la Primera Inteligencia considerada como el principio racional de Mahoma, quien es por tanto «el padre de Gabriel». ↩︎
116:2 Es decir, Alma Universal (véase K II. 7, 15 y siguientes). ↩︎
116:3 La Razón Universal es un modo del Alma Universal (K II. 7, 3 fr. pie y ss.); percibe las formas de existencia impresas en el Alma Universal por la Primera Inteligencia. ↩︎
116:4 Jílí compara la Primera Inteligencia con el sol, la Razón Universal con el agua irradiada por los rayos del sol, y la razón ordinaria con la luz reflejada desde el agua sobre una pared (K II. 22, 4 fr. pie y ss.). ↩︎
116:5 K II. 23, 9 y sig. ↩︎
116:6 K II. 24, 21 y siguientes. ↩︎
116:7 Cfr. Fuṣúṣ, 229. ↩︎
117:1 K II. 27, 54 ss. Wahm se define generalmente como la facultad «corporal» que percibe las cualidades de un objeto sensible y forma un juicio sobre él, p. ej., que la oveja huye del lobo. Jílí lo considera como la facultad por la cual las cosas son juzgadas intuitivamente como lo que realmente son: dice que por medio de wahm Dios hizo que Sus criaturas lo adoraran como su Señor (ta‘abbada ’l-‘álam). ↩︎
117:2 Es decir, al tomar conciencia de sí mismo como esencia (huwiyya) del cuerpo. «Los espíritus habitan en el lugar hacia el que miran, sin estar separados de su centro original» (K II. 25, 9 y siguientes). ↩︎
117:3 A veces en la forma del Profeta, que los Querubines, habiendo sido creados a partir de sus facultades espirituales, son capaces de asumir, a diferencia de Iblís y los demonios que fueron creados a partir de su naturaleza carnal (K II. 26, 2 y siguientes). ↩︎
117:4 K II. 26, 22 y siguientes. ↩︎
117:5 Jílí se opone a la expresión «sale del cuerpo» sobre la base de que implica ḥulúl. ↩︎
117:6 Contra la opinión de que ningún sueño es sin visión, aunque algunos sueños no se recuerdan al despertar, Jílí opone el hecho, revelado a él (como él dice) por iluminación divina, de que es posible dormir sin sueños durante un período de dos días o más, que parece pasar en un abrir y cerrar de ojos. A la inversa, Dios puede extender un solo momento de tiempo de tal manera que dentro de él un individuo viva muchas vidas y se case y tenga hijos (K II. 27, 1 y siguientes). ↩︎
118:1 K II. 28, 14. Himma denota la máxima concentración del corazón (qalb) en Dios. Cf. Ta‘rífát de Jurjání, pág. 278. ↩︎
118:2 K II. 30, 7 y sig. ↩︎
118:3 K II. 30, 13 y siguientes. ↩︎
118:4 K II. 32, 15 y siguientes. ↩︎
118:5 K II. 31, 8 ss. Jílí confiesa que una vez estuvo en peligro de verse envuelto en esta «ciencia mortal» y que sólo se salvó gracias a la bendición de Dios y al cuidado atento de su Shaykh, Sharafu’ddín ibn Ismá‘íl al-Jabartí (K II. 32, 4 ss.). ↩︎
118:7 Jurjání, Ta‘rífát, pág. 507. ↩︎
118:8 K II. 34, 16. ↩︎
118:9 El término al-insánu ’l-kámil significa «la manifestación de la esencia, los atributos y los nombres divinos» (K I. 80, 14). ↩︎
119:2 Cf. Prof. D. B. Macdonald, La actitud y la vida religiosa en el Islam, pág. 224 y sig. ↩︎
119:3 Hasta qué punto Ibnu ’l-‘Arabí, Ibnu ’l-Fáriḍ y Jílí han avanzado más allá del antiguo sufismo, se desprende de la forma en que hablan del cuerpo. Aunque debido a su tosquedad es un medio imperfecto y, por lo tanto, relativamente una causa del mal, sus facultades son necesarias para el logro de la perfección espiritual. Un hombre nacido ciego no podría saber nada, ni aquí ni en el más allá, de la sabiduría Divina que se comunica a través del ojo (M41). Cf. el Tá’iyya, vv. 677-9, y nota ad loc. ↩︎
119:4 K II. 48, 2 y siguientes. ↩︎
119:5 El fruto prohibido simboliza la oscuridad de la Naturaleza que es la p. 120 causa de la desobediencia, así como la luz del Espíritu es la causa de la obediencia; pero la Naturaleza y el Espíritu, como sus efectos opuestos, sólo difieren correlativamente. ↩︎
120:1 K II. 50, 7 y siguientes. ↩︎
120:2 Jílí deriva el nombre Iblís de la duda y confusión (talbís) que se produjo en la mente de ‘Azázíl por el mandato de adorar a Adán. ↩︎
120:3 Los Días de Dios (ayyám Allah) son las epifanías por las cuales Él revela Sus perfecciones (K I. 89, 25 ss.). El Día del Juicio significa «una epifanía omnipotente ante la cual todos los seres existentes se humillan» (K I. 111, 15), o en otras palabras, el retorno de las cosas creadas a Dios (K II. 50, última línea). ↩︎
121:1 Porque el espíritu, habiendo recuperado su absolutez, será uno con la Esencia que es a la vez Creador y criatura. ↩︎
121:2 La opinión de que Iblís sufrió la condenación en lugar de comprometer la doctrina de la unidad divina (tawḥíd) se deriva de Ḥalláj. Véase Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, pág. 5 y 41 y siguientes. ↩︎
121:3 En la medida en que el alma hace lo que su naturaleza creatural requiere, puede ser descrita como ammára (bi ’l-sú’), es decir, «ordenándose a sí misma (hacer el mal)». ↩︎
121:4 K II. 58, 3 ss. ↩︎