La creencia religiosa puede definirse como el pensamiento del hombre acerca de Dios, y hemos aprendido que todas las cosas y pensamientos del universo son atributos de Dios, es decir, aspectos en los que Él se revela a las mentes humanas. Además, los atributos son idénticos a la Esencia en la medida en que no son nada más que la Esencia considerada desde todos los puntos de vista posibles. Por lo tanto, Dios es la esencia de todo pensamiento; y todo pensamiento es [p. 131] acerca de Dios. A la luz de tales principios, la filosofía de la religión del autor es fácil de entender.
El culto divino, dice, es el fin para el cual todas las cosas fueron creadas [1], y por lo tanto pertenece a su naturaleza y constitución original. Las diferentes formas de culto resultan de la variedad de Nombres y Atributos por los cuales Dios se manifiesta en la creación. Cada Nombre y Atributo produce su propio efecto característico. Por ejemplo, Dios es el Guía verdadero (al-Hádí); pero también es el Extraviador (al-Muḍill), pues el Corán dice: «Alá conducirá a los malvados al error». Él es el Vengador (al-Muntaqim) así como el Perdonador (al-Mun‘im). Si alguno de Sus Nombres hubiera permanecido ineficaz e irrealizado, Su automanifestación no habría sido completa. Por lo tanto, envió a Sus profetas, para que quienes los siguieron lo adoraran como Aquel que guía a la humanidad a la salvación, y para que quienes los desobedecieron lo adoraran como Aquel que conduce a la humanidad a la perdición [2].
Todas las criaturas de Dios lo adoran de acuerdo con Su voluntad, y cada forma de adoración expresa algún aspecto de Su naturaleza. La infidelidad y el pecado son efectos de la actividad Divina y contribuyen a la perfección Divina. El mismo Satanás glorifica a Dios, en la medida en que su desobediencia está subordinada a la voluntad eterna. Sin embargo, algunos aspectos en los que Dios se muestra, como la Majestad y la Ira, son relativamente menos perfectos que otros, como la Belleza y la Misericordia. Y, de nuevo, cuanto más completa y universalmente se presente la idea de Dios en cualquier forma de adoración, más perfecta debe ser esa forma. Las religiones reveladas a través de un profeta contienen la medida más completa de la verdad, y entre ellas la más excelente es el Islam.
Jílí menciona diez sectas «religiosas» principales de las cuales se derivan todas las demás [3]. Es un catálogo extraño, que comprende (1) los idólatras o infieles; (2) los físicos, que adoran las cuatro propiedades naturales, a saber, calor, frío, sequedad y humedad; (3) los filósofos, que adoran los siete planetas; (4) los dualistas, que adoran la luz y la oscuridad; [p. 132] (5) los magos, que adoran el fuego; (6) los materialistas (Dahriyyún), que abandonan la adoración por completo; (7) los brahmanes (Baráhima), que afirman seguir la religión de Abraham; (8) los judíos; (9) los cristianos; (10) los mahometanos.
El autor procede a explicar que Dios es la verdad o esencia de todas estas formas de creencia [4]. Los infieles no creían en un Señor, porque Dios, que es su esencia, no tiene señor sobre Sí, sino que, por el contrario, es Él mismo el Señor absoluto. Adoraban a Dios según la necesidad de sus naturalezas esenciales. Los idólatras lo adoran como el Ser que impregna cada átomo del mundo material sin infusión ni mezcla. Dios es la «verdad» de los ídolos que adoran, y no adoran a nadie más que a Él. Éste es el misterio de que sigan la Verdad en sí mismos [5], porque sus corazones les dieron testimonio de que el bien estaba en hacerlo. Debido a ese espíritu de creencia en la realidad de su adoración, la cosa como realmente es se les revelará en el próximo mundo. «Cada secta se regocija por lo que tiene» (Corán, 23, 55), es decir, aquí se regocijan por sus actos, y en el futuro se regocijarán por sus estados espirituales. Su alegría es eterna [6]. Por lo tanto, incluso si los infieles hubieran sabido el tormento que deben sufrir como consecuencia de su adoración, habrían persistido en él por razón del deleite espiritual que experimentan en él; porque cuando Dios quiere castigar a alguien con tormento en la otra vida, crea para él en ese tormento un placer natural del que su cuerpo se enamora; y Dios hace esto para que el que sufre no tenga un derecho incuestionable a refugiarse en Él del tormento, sino que pueda permanecer en el tormento mientras continúe sintiendo el placer. Cuando Dios quiere aliviar su tormento, le hace perder el sentido del placer, y entonces se refugia en la misericordia de Dios, «que responde a los afligidos cuando le invocan» (Corán, 27, 63) [7].
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De manera similar, los físicos realmente adoran los cuatro atributos esenciales de Dios, a saber, Vida, Conocimiento, Poder y Voluntad; los filósofos adoran Sus nombres y atributos tal como se manifiestan en los planetas; los dualistas Lo adoran como Creador y criatura en uno; los magos Lo adoran como la Unidad en la que todos los nombres y atributos desaparecen, así como el fuego destruye todas las propiedades naturales y las transmuta en su propia naturaleza; los materialistas, que niegan la existencia de un Creador y creen en la eternidad del Tiempo, adoran a Dios con respecto a Su He-idad (Huwiyya), en la que Él es solo potencialmente, pero no realmente, creativo; los brahmanes Lo adoran absolutamente, sin referencia a profeta o apóstol [8].
En cuanto a la vida futura, puesto que todos adoran a Dios por necesidad divina, todos deben ser salvados. Pero las siete sectas mencionadas (a diferencia de los judíos, cristianos y musulmanes, que recibieron sus religiones de un profeta) inventaron sus formas de culto para sí mismas. En consecuencia, están condenadas a la miseria en el más allá. Lo que constituye su miseria es el hecho de que su felicidad, aunque finalmente asegurada, está lejos y no se les revela hasta que han sufrido la retribución. Por otro lado, aquellos que adoran a Dios según el modo ordenado por un profeta disfrutan de una felicidad inmediata, que se les revela continua y gradualmente. Es cierto que los judíos y los cristianos sufren miseria, pero ¿por qué? Porque han alterado la Palabra de Dios y la han sustituido por algo propio. De lo contrario, habrían caído bajo la regla de que Dios nunca envió un profeta a ningún pueblo sin poner en su misión apostólica la felicidad de quienes lo siguieron [9].
Aquí, tal vez, no sea inoportuno dar algunos detalles de la escatología del autor. Debemos recordar que, en su opinión, toda experiencia es percepción por parte del espíritu humano [p. 134] de la naturaleza y el destino eternamente impresos en él. «Yo mismo soy el Cielo y el Infierno».
«Vida» denota la contemplación por parte del espíritu de su forma corporal: el espíritu asume la forma del objeto contemplado, así como los rayos de sol que caen sobre un cristal verde o rojo toman la forma y el color del cristal. Después de la muerte, es decir, después de retirar la mirada del espíritu del cuerpo, el espíritu permanece completamente en el mundo espiritual, aunque lleva el mismo aspecto corpóreo que tenía antes [10]. Aquellos místicos que niegan la resurrección del cuerpo están equivocados. «Sabemos por información divina que los cuerpos resucitan de entre los muertos con sus espíritus». La muerte del espíritu consiste en su desprendimiento del cuerpo y se asemeja al sueño sin sueños que es similar al no ser [11], ya que el durmiente no tiene percepción de lo sensible ni visión de lo invisible [12].
Durante el estado intermedio (barzakh) entre la muerte y la resurrección, cada uno se mueve en un mundo de fantasía (khayál) poblado por las formas, ideas y caracteres esenciales de las acciones que cometió en su vida terrenal [13]. El borracho bebe vino ardiente en una copa de fuego; el pecador a quien Dios ha perdonado pasa a formas de buenas obras, cada una más hermosa que la anterior; y aquel cuyas buenas obras se han hecho en vano se imbuye de la forma de su destino eterno, imágenes siempre cambiantes de aflicción que su resurrección le revelará como realidades [14]. Los estados presente, intermedio y futuro son una sola existencia (wujúd wáḥid), y tú, en virtud de tu naturaleza más íntima (huwiyya), eres el mismo en todos ellos, pero mientras que las cosas de este mundo son libres (ikhtiyárí), las cosas del más allá están determinadas por lo que sucede aquí [15].
El mundo, una vez creado, debe morir: su muerte es su [p. 135] fallecimiento (faná) bajo el poder de la Realidad Divina que se manifiesta en la apariencia de los individuos; y su resurrección es la manifestación de esa Realidad con los signos predichos en el Corán [16]. La resurrección universal o mayor (al-sá‘atu ’l-kubrá) incluye la resurrección particular o menor (al-sá‘atu ’l-ṣughrá), es decir, la resurrección de cada individuo, y sus signos corresponden. Por ejemplo, Dajjál (Anticristo) es un emblema de la carne (nafs): como Dajjál será asesinado por Cristo (el Espíritu de Dios, Rúḥ Allah), así también la carne será destruida por el espíritu (rúḥ) [17]. Además, la llegada del Mahdí, que reinará durante cuarenta años, simboliza la perfección del Hombre Perfecto uniendo y consumando los cuarenta grados de existencia [18]. Dios contempla este mundo a través del medio del Hombre; por lo tanto, después de la Resurrección, no existirá de otra manera que en el conocimiento de Dios, así como el Paraíso y el Infierno existen en Su conocimiento hoy. Pero cuando el Hombre haya sido trasladado al próximo mundo, Dios contemplará el Paraíso y el Infierno a través de él, y entonces existirán realmente [19].
Dios creó la Forma de Mahoma (al-ṣúratu ’l-Muḥammadiyya) a partir de la luz de Su Nombre, el Creador Todopoderoso (al-Badí‘u ’l-Qádir), y la consideró con Su Nombre, el Dador que todo lo somete (al-Mannánu ’l-Qáhir); luego Se mostró a ella en Su Nombre, el Misericordioso Perdonador (al-Laṭífu ’l-Gháfir). Entonces, debido a esta iluminación, se dividió en dos mitades, y Dios creó el Paraíso de la mitad de la mano derecha, y el Infierno de la mitad de la mano izquierda [20].
La descripción que hace Jílí de los Ocho Paraísos no es especialmente interesante [21]. En el primer Paraíso se recompensan las buenas obras, en el segundo los buenos pensamientos y creencias acerca de Dios. El tercero, que se obtiene únicamente por gracia divina, supera a todos los demás en magnitud y contiene personas de todas las religiones, sectas y nacionalidades. Teóricamente es posible que cualquier ser humano entre en este Paraíso, si tal fortuna le es concedida en alguna iluminación divina, pero el autor [p. 136] añade: «Vimos en una visión mística que solo unos pocos de cada secta están allí [22]». Los cuatro Paraísos más altos no tienen árboles, pabellones ni huríes, y están habitados (excepto el más alto de todos) por contemplativos y santos en una escala ascendente de santidad. El suelo del octavo Paraíso es el techo del Trono de Dios (al-‘Arsh). Allí nadie puede venir, pues es el Paraíso de la Esencia, «la Estación Loada» (al-Maqám al-maḥmúd) que, como nos dice la Tradición, fue prometida por Dios a Mahoma.
En el Paraíso, cada idea se convierte inmediatamente en objeto de sensación. Cuando Adán, cuya forma es una copia de la de Mahoma, descendió del Paraíso, perdió la vida de su forma, es decir, el poder de materializar sus pensamientos. En el mundo actual, este poder depende del espíritu y, puesto que la mayor parte de la humanidad está muerta espiritualmente, pertenece sólo a los místicos dotados de la vida eterna de Dios [23].
El infierno es la manifestación de la Majestad Divina (jalál). Cuando Dios creó el Fuego, se le reveló siete veces, apareciendo cada vez con un Nombre diferente. Estas teofanías dividen el Fuego en siete valles, que son los limbos del Infierno. [24].
El panteísmo no puede permitir que el mal sea permanente. Jílí cita la Tradición, «Mi Misericordia precedió a Mi Ira», e infiere que mientras que este último atributo es un modo de Justicia Divina, la Misericordia es esencial y prevalece al final [25]. El infierno, según él, es un estado temporal [26], y no necesariamente uno totalmente [p. 137] indeseable. Por supuesto, había estado allí en sus visiones, y cuenta de un encuentro con Platón, «a quien los teólogos formales consideran un infiel, pero vi que llenaba el mundo invisible con luz, y que su rango era tal que pocos entre los santos poseen [27]». Algunos de los condenados son más excelentes que muchos de los habitantes del Paraíso: Dios los ha colocado en el Infierno, para que Él pueda revelarse a ellos allí [28]. Jílí se explaya sobre la variedad de placeres que disfrutan aquellos que arden en el Fuego [29]. Algunos sienten un placer comparable al gozo de la batalla, pues aunque el soldado es consciente del dolor, a menudo tiene un vivo deleite en la refriega en la que «el señorío que se esconde en su alma» lo impulsa a sumergirse. Otro de sus placeres se asemeja al que se siente cuando alguien se frota una picazón, incluso si por casualidad se rompe la piel. Luego tienen placeres más sutiles, como la autosatisfacción del fanático que persiste en una forma equivocada de pensar, o el feliz sentido de superioridad del filósofo al preferir su propia condición miserable al lujo y la ignorancia del rico.
Sus estados son diversos: algunos, a pesar de que sufren el tormento más intenso, no lo cambiarían por el Paraíso; algunos anhelan un soplo del aire del Edén y un trago de su agua; algunos, no teniendo placer en su dolor, sienten la mayor amargura de aversión en sí mismos.
Es bien sabido que Mahoma afirmó la unidad esencial de la Revelación. Desde el principio del mundo, como él creía, una y la misma fe había sido revelada a la humanidad a través de una sucesión de profetas, de los cuales él mismo fue el último. Abraham, Moisés, David y Jesús enseñaron la misma religión, la religión del Islam. De ello se deducía, en primer lugar, que el Pentateuco, los Salmos y el Evangelio son idénticos [p. 138] en sustancia al Corán, y en segundo lugar, que como los judíos y los cristianos no aceptaban el Islam ni reconocían a Mahoma como el profeta predicho en sus libros, debían estar dando una versión falsa de lo que estos libros realmente contenían. El argumentum ad homines necesitaba un manejo firme. Los musulmanes no inspirados dirían más bien que los libros en su forma actual están corruptos o incompletos. Desde un punto de vista completamente diferente, los sufíes están de acuerdo con su Profeta en que la Palabra de Dios es esencialmente una. Para ellos, en efecto, todo lo que existe es Su Palabra, que es revelada a Sus profetas y santos bajo diferentes aspectos y en diversos grados de perfección. Lo histórico y temporal es sólo un símbolo de la revelación mística y eterna. Así como, en el primero, el cristianismo ocupa el lugar intermedio entre el judaísmo y el islam, así en el segundo, donde estas religiones tipifican la ascensión progresiva del alma hacia Dios, la Iluminación de los Nombres está denotada por el Pentateuco, la Iluminación de los Atributos por el Evangelio y la Iluminación de la Esencia por el Corán [30].
EspañolNadie que lea el Insánu ’l-Kámil puede dejar de discernir que su autor fue profundamente influenciado por las ideas cristianas, aunque no siempre es posible separarlas de los elementos judíos, gnósticos y otros con los que están entremezclados [31]. Sólo necesito aludir a la base trinitaria de la naturaleza divina [32] y la prominencia dada al Espíritu Santo como la fuente y, en relación con el hombre, el órgano y principio sustentador [p. 139] de la vida espiritual [33]. Jílí critica la doctrina cristiana, pero tan suavemente y apologéticamente que un pasaje de su obra es declarado por el editor musulmán como una interpolación que sólo un hereje podría haber escrito [34]. El Pentateuco, dice, fue enviado a Moisés en nueve tablas [35], dos de las cuales, que contienen los misterios del Señorío y el Poder, se le prohibió comunicar a nadie; y como los judíos permanecieron ignorantes de su contenido, Moisés fue el último de ese pueblo en obtener un conocimiento perfecto de Dios. Por otra parte, tanto Jesús como Mahoma revelaron el misterio del Señorío; pero mientras que Mahoma lo encubrió con símbolos y lo convirtió en un asunto esotérico [36], Jesús lo proclamó abiertamente, con el resultado de que sus seguidores se volvieron infieles y lo adoraron como la tercera de las tres Personas Divinas, a saber, el Padre, la Madre y el Hijo [37]. Esta forma de Trinidad, por cierto, aparece en el Corán [38]; no es un error grotesco por parte de Mahoma, sino una herejía cristiana que todavía sobrevive entre las tribus del desierto sirio [39]. [p. 140] Mientras que Jesús dijo la Verdad alegóricamente, los cristianos han tomado sus palabras literalmente [40]. Como politeístas son, Dios, después de castigarlos por su error, los perdonará por la sinceridad interior de su creencia, pues «ellos actuaron de acuerdo con el conocimiento que Él les otorgó: por lo tanto, no los culpen, ya que su politeísmo era esencialmente la creencia en un solo Dios (al-siḥru ’l-‘álí) [41]». Es esta frase y otras de tenor similar las que el editor borraría, y podemos entender su indignación, aunque Jílí simplemente está aplicando a un caso especial la doctrina monista que ya se ha explicado. De todas las comunidades religiosas no islámicas, él sostiene que los cristianos son los más cercanos a Dios, pues mientras lo adoran en Jesús, María y el Espíritu Santo, afirman la indivisibilidad de la naturaleza Divina y que Dios es anterior a Su existencia en el cuerpo creado de Cristo. Así, reconocen los dos lados complementarios de la verdadera creencia acerca de Dios, a saber, que desde un punto de vista (tanzíh) Él está por encima de toda semejanza y que desde el otro (tashbíh) Él se revela en las formas de Sus criaturas [42]. Pero, además del grave error del antropomorfismo (tajsím), cometen el error de restringir la automanifestación divina a estos tres. Dios dijo: «Yo soplé Mi Espíritu en Adán [43]», y aquí el nombre «Adán» significa cada individuo humano [44]. La contemplación de quienes ven a Dios en el Hombre es la más perfecta del mundo. Algo de esta visión poseen los cristianos, y su doctrina acerca de Jesús los conducirá al fin, «cuando la Cosa [p. 141] sea descubierta como realmente es [45]», al conocimiento de que la humanidad es como espejos colocados cara a cara, cada uno de los cuales contiene lo que hay en todos; y así contemplarán a Dios en sí mismos y declararán que Él es absolutamente Uno [46].
Jílí concluye su obra con una interpretación mística del Islam, «la corona de las religiones [47]». Gran parte de lo que dice no tiene interés excepto para los especialistas, por ejemplo, sus definiciones de términos técnicos utilizados por los súfís y sus explicaciones de los significados esotéricos que encuentra bajo cada detalle del ritual musulmán. Tiene cuidado de evitar el antinomianismo. Algunos santos súfíes afirmaron haber superado a los profetas [48], pero Jílí se decide a favor de estos últimos. Admite que la santidad —la revelación de los atributos divinos al hombre— es la esencia de la profecía, y que el profeta en tanto que santo es superior al profeta en tanto que profeta. Todo profeta tiene «la profecía de la santidad» (nubuwwatu ’l-wiláyat), aunque algunos, como Jesús y al-Khaḍir, no tienen nada más [49]; otros, como Moisés y Mahoma, tienen también «la profecía de la institución» (nubuwwatu ’l-tashrí‘), es decir, fueron enviados para promulgar y establecer un nuevo código religioso. Los Shaykhs Ṣúfí, a quienes Dios trae de vuelta del estado de trance (faná) para que puedan guiar al pueblo hacia Él, son vicegerentes (khulafá) de Mahoma y, como tales, están investidos con «la profecía de la santidad» y obligados a observar las leyes del último de los profetas institucionales, Mahoma, quien en ambos aspectos es supremo y único [50]. Jílí debe ser llamado panteísta en la medida en que toma «No hay más dios que Alá» en el sentido de «Nada existe realmente excepto la Esencia Divina con sus modos creativos y creaturales de ser». Estos modos se unifican en la abstracción del intelecto así como en el vuelo del místico hacia Dios, pero el autor del Insánu ’l-Kámil no es un filósofo puro en ningún momento ni un extático siempre. «La percepción de la Esencia», escribe, «consiste [p. 142] en tu conocimiento de que tú eres Él y que Él es tú, y que esto no es identificación o encarnación, y que el esclavo es un esclavo y el Señor un Señor, y que el esclavo no se convierte en Señor ni el Señor se convierte en esclavo [51]». Incluso el Hombre Perfecto es una realidad (ḥaqq), no la Realidad (al-Ḥaqq) que se muestra en el espejo de su conciencia como Dios y Hombre [52].
131:1 Corán, 51, 56. ↩︎
131:2 K II. 98 y siguientes. ↩︎
131:3 K II. 100. ↩︎
132:1 K II. 101 y sig. ↩︎
132:2 Cf. Corán, 47, 3, donde se dice de los infieles que siguieron la falsedad, y de los creyentes que siguieron «la Verdad de su Señor», es decir, la Revelación dada a Mahoma. ↩︎
132:3 El autor deduce esto de la forma fariḥún (que implica continuidad) en el texto coránico. ↩︎
132:4 K II. 101. ↩︎
133:1 Por lo tanto, el libro que los brahmanes atribuyen, como supone el autor, a Abraham no les llegó de Dios sino que fue escrito por el mismo Abraham. Jílí dice que contiene cinco partes. La quinta parte, debido a su profundidad, está prohibida para la mayoría de los brahmanes. Añade: «Es notorio entre ellos que quienes leen esta quinta parte invariablemente se convierten en musulmanes». ↩︎
133:2 K II. 104. ↩︎
134:1 Ibnu ’l-‘Arabí dice (Fuṣúṣ, 211) que después de la muerte el espíritu recibe un cuerpo inmortal homogéneo con el mundo al que ha sido trasladado. ↩︎
134:3 K II. 71, 15 y siguientes. ↩︎
134:4 Mientras el espíritu permanece en el barzakh, es decir, limitado por las propiedades del cuerpo, no goza de plena libertad. Sólo después de la Resurrección es completamente libre para actuar según su naturaleza, es decir, para buscar el bien o el mal en conformidad con su estado en la vida presente (K II. 72, 20 ss.). ↩︎
134:5 K II. 73, 2 y sig. ↩︎
134:6 K II. 74, 2 y siguientes. En cuanto a la cuestión del libre albedrío, véase p. 102, nota 4. ↩︎
135:1 K II. 64, 21 y sig. ↩︎
135:2 K II. 69, 2. ↩︎
135:3 K II. 69, 7 y sig. ↩︎
135:4 K II. 65, 8 y sig. ↩︎
135:5 K II. 38, 15 y siguientes. ↩︎
135:6 K II. 44, 18 y siguientes. ↩︎
136:1 K II. 45, 12 y siguientes. ↩︎
136:2 K II. 47, 18 ss. Según Ibnu ’l-‘Arabí (Fuṣúṣ, 90 ss.), el gnóstico (‘árif) crea por medio de su meditación (himma) ideas que tienen una existencia objetiva en la sensación, la fantasía o en planos superiores de percepción. Su poder creador difiere del de Dios, en cuanto que su conciencia no es universal, es decir, no comprende todos los planos de percepción simultáneamente. Cf. Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, pág. 183. ↩︎
136:3 K II. 40, 21 y sig. ↩︎
136:4 K II. 39, 10 y siguientes. ↩︎
136:5 «Siempre que Dios crea un tormento (‘adháb) mediante el fuego del Infierno, también crea en los que sufren el poder de soportarlo, pues de lo contrario perecerían y así escaparían. Por eso, sus pieles se renuevan periódicamente (Corán, 4, 59), y reciben nuevos poderes de resistencia, en virtud de los cuales sienten un presentimiento de nuevos tormentos; pero los poderes con los que soportaron los tormentos anteriores no cesan, ya que estos poderes les son dados por Dios, y Dios nunca les quita Sus dones. Así, sus poderes de resistencia continúan creciendo, hasta que aparece en ellos un poder Divino que extingue el Fuego, porque nadie está condenado a la miseria después de que los atributos Divinos se manifiestan en él» (K II. 38, 6 fr. pie y ss.). En otra parte, sobre la base de que el fuego del infierno es un objeto eterno del conocimiento de Dios, Jílí niega que se extinga absolutamente (M 44 b). «Puedes decir, si quieres, que permanece como estaba, pero que el tormento de los condenados se cambia en placer» (K II. 40, 2). ↩︎
137:1 K II. 43, 9. ↩︎
137:2 K II. 44, 15. ↩︎
137:3 K II. 43, 16 y siguientes. ↩︎
138:1 K I. 104, 1 y sig. ↩︎
138:2 Naturalmente, la principal fuente original es Filón, de quien se podrían citar muchos paralelos. El Logos, hecho a imagen de Dios, se describe como un ἀρχέτυπος ἰδέα y como un sello (σφραγίς, χαρακτὴρ) que se imprime en las cosas. Se le llama arcángel, instrumento (ὄργανον) de la creación, hombre celestial (cf. Corintios, 15, 45 ss.), intérprete y profeta de Dios ἑρμηνεὺς καὶ προφήτης). Como mediador entre el hombre y Dios, se le compara con el Sumo Sacerdote (ἀρχιερεὺς) que, como el santo musulmán, muere en Dios: «no será hombre cuando entre en el Lugar Santísimo», según La interpretación de Filón de Levítico, 16, 17 (Siegfried, Philo von Alexandria, pág. 224 y sig.). ↩︎
138:3 Cf. el verso de Ibnu ’l-‘Arabí (Tarjumán al-ashwáq, XII. 4): «Mi Amado es tres aunque es uno, así como las (tres) Personas (de la Trinidad) se hacen una Persona en esencia»; y su declaración de que de todos los nombres Divinos sólo tres son cardinales, viz., Allah, al-Raḥmán y al-Rabb (op. cit. p. 71). Para su doctrina de la «triplicidad» (tathlíth) véase el Apéndice II. ↩︎
139:1 Massignon señala (Kitáb al-Ṭawásín, p. 134, nota 3) que en los tratados del Ikhwánu ’l-Ṣafá, (Bombay, a.h. 1306, Iv. 107 fol.) «la inhalación del Espíritu» (nafkhu ’l-Rúḥ) se menciona como una doctrina especialmente característica del misticismo cristiano. ↩︎
139:2 K I. 105. Ibnu ’l-‘Arabí (Fuṣúṣ, 176 ss.) es más crítico y ortodoxo que Jílí. ↩︎
139:3 Entre los asuntos contenidos en la cuarta tabla, Jílí menciona (K I. 101, 13 y siguientes) la ciencia de la Alta Magia (al-siḥru ’l-‘álí), que se asemeja a los milagros de los santos y no depende de drogas, fórmulas, etc., sino únicamente de los poderes mágicos del hombre. «En el camino de la unidad Divina», dice, «he tenido alguna experiencia de esto, y si hubiera deseado podría haber asumido cualquier forma en el mundo y realizado cualquier acción, pero sabía que era pernicioso y por lo tanto lo abandoné. Entonces Dios me dotó con la potencia secreta que colocó entre K y N» (es decir Su Palabra creativa, Kun =« ¡Sé!»). ↩︎
139:4 Hay una Tradición según la cual Mahoma, en la noche de su ascensión, recibió tres clases de conocimiento: uno (la religión externa) que se le ordenó impartir a su pueblo, otro (la doctrina espiritual) que se le dejó libre para comunicar o no, y el último (relativo a los misterios de la Divinidad) se le prohibió divulgar. Algunos, sin embargo, lo aprenden por revelación mística (K I. 99, 10 ss.). ↩︎
139:5 K I. 97, 15 ss. Según Jílí, el Evangelio fue revelado a Jesús en siríaco, y sus palabras iniciales son Bismi ’l-ab wa ’l-umm wa ’l-ibn, «En el nombre del Padre y de la Madre y del Hijo» (K I. 105, 15 ss.). ↩︎
139:6 Corintios 5, 116. ↩︎
139:7 Musil, Arabia Petraea, III. 91. ↩︎
140:1 «Los cristianos supusieron que el Padre era el Espíritu (al-Rúḥ), la Madre María y el Hijo Jesús; entonces dijeron ‘Dios es el Tercero de Tres’, sin saber que ‘el Padre’ significa el Nombre Alá, y que ‘la Madre’ significa la Ummu ’l-Kitáb (‘la Madre del Libro’, una expresión generalmente entendida como la parte fundamental del Corán), es decir, el fundamento de la Esencia, y que ‘el Hijo’ significa el Libro, que es el Ser Absoluto porque es un derivado y producto del fundamento antes mencionado» (K I. 105, 17 y siguientes). ↩︎
140:2 KI. 106, 2. ↩︎
140:3 K II. 105, 16 y sig. ↩︎
140:4 Corán, 15, 29. Jílí declara que todo el Evangelio está contenido en este versículo, y que sólo los musulmanes han cumplido la verdadera doctrina del Evangelio, que es «la manifestación del Creador (al-Ḥaqq) en las criaturas (al-khalq)». ↩︎
140:5 K I. 107, 1 y siguientes. ↩︎
141:1 En la Resurrección. ↩︎
141:2 K II. 105, 20 y siguientes. ↩︎
141:3 K II. 106, 4 y sig. ↩︎
141:4 K I. 105, 6 sig. Jílí cita una afirmación de la superioridad de los santos hecha por su antepasado, 'Abdu 'l-Qádir al-Jílání. ↩︎
141:5 Por otra parte, Ibnu ’l-‘Arabí dice que los judíos creyeron en Jesús hasta que él, como apóstol, reformó la ley mosaica (Fuṣúṣ, 205). ↩︎
141:6 K II. 109, 5 y ss. Cf. Fuṣúṣ, 34 y ss., 203 y ss. ↩︎
142:1 K 2. 29, 16 y siguientes. ↩︎
142:2 K I. 26, 5 desde el pie. Entonces el Logos de Filón es θεός, pero no ὁ Θεός (Bigg, Christian Platonists of Alexandria, 2ª ed., p. 42, nota 2). Cf. Ibnu ’l-‘Arabí, citado por Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 284. ↩︎