[p. 149] [1]
Ya me he referido a la obra de Ibnu ’l-‘Arabí, que lleva un título que podría traducirse como «Los engastes de la sabiduría divina», y he señalado que su temática coincide, en gran medida, con la del Insánu ’l-Kámil, mientras que ambos escritores no sólo están inspirados por la misma filosofía mística, sino que utilizan métodos similares para desarrollar sus ideas [2]. Las siguientes notas, por inadecuadas que sean, mostrarán al menos la magnitud de la deuda de Jílí con su predecesor, además de aclarar algunos principios fundamentales que en el Insánu ’l-Kámil se dan por sentados en lugar de exponerse. El Fuṣúṣ pretende ser un tratado sobre la naturaleza de Dios tal como se manifiesta a través de la profecía, y cada uno de sus 27 capítulos está ligado al logos (kalima) de un profeta que tipifica un atributo divino particular. Como Dios no se revela completamente sino en el hombre, el primer capítulo trata de Adán como el microcosmos, el Hombre Perfecto, el espejo absoluto de la Divinidad. A menudo Ibnu ’l-‘Arabí toma un texto del Corán y extrae de él su doctrina de un modo bien conocido por los estudiantes de Filón y Orígenes. Las teorías expuestas en el Fuṣúṣ son difíciles de entender y aún más difíciles de explicar. Hace muchos años traduje la mayor parte de la obra, con el comentario de ‘Abdu ’l-Razzáq al-Káshání, para mi propio uso, pero el lenguaje del autor es tan técnico, figurativo y complejo que una reproducción literal transmitiría muy poco. Por otra parte, si rechazamos su terminología, nos resultará imposible formarnos una noción precisa de sus ideas. Recopilando y ordenando pasajes ilustrativos y aprovechando la ayuda del comentarista, tal vez pueda arrojar algo de luz sobre una fase peculiarmente recóndita de la escolástica mística.
[p. 150]
La Esencia Divina, que es todo lo que existe, puede ser considerada desde dos aspectos: (a) como una esencia pura, simple, sin atributos; (b) como una esencia dotada de atributos. Dios, considerado absolutamente, está más allá de la relación y, por lo tanto, más allá del conocimiento: el Uno neoplatónico, inconcebible e inefable. Desde este punto de vista, Dios, en cierto sentido, no es Dios. «Algunos filósofos y Abú Ḥámid (al-Ghazálí) han afirmado que Dios es conocido sin referencia al universo, pero están equivocados. Se conoce una Esencia eterna, pero no se sabe que sea un dios, es decir, un objeto de adoración (iláh), hasta que se conoce el ma’lúh (el complemento lógico de iláh) [3]». Aquí se nos presenta una dialéctica que domina el Fuṣúṣ. Mientras que Dios es independiente de los seres creados respecto de Su esencia, Él los requiere respecto de Su divinidad [4]. Su existencia es absoluta, la de ellos es relativa, es decir, es Ser Real limitado e individualizado al aparecer como una relación de la Realidad. Por lo tanto, todas las cosas son atributos de Dios. Como tales, son en última instancia idénticas a Dios, aparte de quien no son nada [5]. Consideradas externamente, dependen de los universales de los cuales son los particulares. Así, una persona «viva» no es juzgada como «viva» a menos que tenga en ella la «vida» universal que, aunque como universal existe solo en la mente, tiene una existencia externa en la medida en que está unida a los fenómenos. Los universales, al ser conceptos mentales, implican un sujeto y un objeto. Como el conocimiento universal necesariamente predica de quien lo posee que es «conocedor», así también la persona dotada de él necesariamente predica del conocimiento que se origina en relación a sí misma, eterna [p. 151] en relación a Dios [6]. La Esencia Divina, al conocerse a sí misma, conoce todas las cosas en sí misma y las distingue de sí misma como objetos de su conocimiento. La diferencia, por supuesto, no perjudica la unidad esencial de conocimiento, conocedor y conocido, pero no por ello es menos inherente a la naturaleza de las cosas, es decir, a la Realidad tal como se nos manifiesta. «La triplicidad (tathlíth) es el fundamento del devenir [7]». Dios es único (fard), pero según Ibnu ’l-‘Arabí el primer número único (impar) es 3, no 1. «Uno» es el objeto de la numeración, de donde se derivan todos los números a partir del 2. La creación depende del conocimiento y por lo tanto involucra tathlíth. Español Lo que es traído a la existencia es un correlato [8], que ya existe idealmente y contiene en sí mismo la potencialidad de existir objetivamente, en cuanto que debe corresponder con el conocimiento y la voluntad de Dios acerca de ello; de lo contrario, no existiría ni en potencia ni en acto [9]. Las esencias (a‘yán) de las cosas son eternamente conocidas por Dios y «le dan» Su conocimiento en virtud de que son lo que Él sabe de ellas. Su Palabra creadora (Kun, «¡Sé!») actualiza su existencia, pero propiamente ellas se traen a la existencia, porque Él sólo quiere que se conviertan en lo que tienen en sí. De la proposición de que «el conocimiento es una relación que depende del objeto conocido (al-‘ilm nisbatun tábi‘atun li ’l-ma‘lúm), y el objeto conocido eres tú y todo lo que te pertenece [10]», Ibnu ’l-‘Arabí infiere que las acciones humanas son lógicamente autodeterminadas [11]. El destino de cada individuo es su ‘ayn thábita o carácter esencial tal como existe desde la eternidad en el conocimiento Divino. Los hombres reciben del bien y del mal exactamente lo que la necesidad de sus naturalezas demanda. El versículo, «Si Dios hubiera querido, os habría guiado a todos correctamente» (Corán, 6, 150), significa que Dios no podría querer lo imposible. Su sabiduría requiere que la infinita diversidad de Sus atributos se corresponda con capacidades infinitamente diversas en los objetos en los que se muestran estos atributos [12].
[p. 152]
Los místicos ven que Dios es Uno y Todo, y Uno en Todos.
Español La sublimidad (‘uluww) pertenece solo a Dios. Las esencias (a‘yán) de las cosas son en sí mismas inexistentes, derivando la existencia que poseen de Dios, quien es la sustancia real (‘ayn) de todo lo que existe. La pluralidad consiste en relaciones (nisab), que son cosas inexistentes. Realmente no hay nada excepto la Esencia, y esta es sublime (trascendente) por sí misma, no en relación con nada, pero predicamos de la Sustancia Única una sublimidad relativa (trascendencia) con respecto a los modos de ser atribuidos a ella: por lo tanto, decimos que Dios es (huwa) y no es (lá huwa). Kharráz [13], quien es un modo de Dios y una de Sus lenguas, declaró que Dios no es conocido excepto por Su unión de todos los opuestos en la atribución de ellos a él (Kharráz) [14]: Él es el Primero, el Último, el Exterior, el Interior; Él es la sustancia de lo que se manifiesta y la sustancia de lo que permanece latente en el momento de la manifestación; nadie lo ve sino Él mismo, y nadie está oculto para Él, ya que Él se manifiesta a Sí mismo y se oculta a Sí mismo; y Él es la persona llamada Abú Sa‘íd al-Kharráz y todos los demás nombres de las cosas originadas. Lo interior dice «No» cuando lo exterior dice «Yo», y lo exterior dice «No» cuando lo interior dice «Yo», y así en el caso de todo lo contrario, pero el hablante es Uno, y Él es sustancialmente idéntico al oyente.… La Sustancia es Una, aunque sus modos sean diferentes. Nadie puede ignorar esto, porque cada hombre lo sabe por sí mismo [15], y el Hombre es la imagen de Dios.
Así las cosas se volvieron confusas y los números aparecieron, por medio del Uno, en ciertos grados [16]. El Uno trajo el número a la existencia, y el número analizó al Uno, y la relación del número fue producida por el objeto de la numeración.… El que sabe esto sabe que el Creador que es declarado incomparable (munazzah) es las criaturas que son comparadas (mushabbah) con Él—por razón de Su manifestación en sus formas—aunque las criaturas han sido distinguidas del Creador. El [p. 153] Creador es la criatura, y la criatura es el Creador: todo esto procede de Una Esencia; es más, Él es la Esencia Una y las muchas esencias (individualizadas).… ¿Quién es la Naturaleza y Quién es todo lo que se manifiesta a partir de ella [17]? No la vimos disminuida por lo que se manifestó a partir de ella, o aumentada por el no-ser de nada manifestado que fuera otro que ella. Lo que se manifestó no es otra cosa que ella, y ella no es idéntica a lo que se manifestó, porque las formas difieren con respecto a la predicación que las concierne: esto es frío y seco, y esto es caliente y seco: están unidas por la sequedad pero separadas por el frío y el calor. Más aún, la Esencia es (en realidad) la Naturaleza. El mundo de la Naturaleza son muchas formas en Un Espejo; más aún, Una Forma en diversos espejos [18]. El desconcierto surge de la diferencia de visión, pero aquellos que perciben la verdad de lo que he dicho no están desconcertados [19].
No encontramos en el Fuṣúṣ ningún esquema sistemático de emanación plotiniana o proceso de pensamiento autopropulsivo como el que Jílí atribuye al Absoluto [20]. Ibnu ’l-‘Arabí indica la relación del Uno con los Muchos por medio de metáforas, p. ej., tajallí (autodesvelamiento), fayḍ (desbordamiento), takhallul (permeación) [21], y ta’thír (producir un efecto o impresión) [22]. El Ser Contingente se asemeja a una sombra proyectada por una figura (Ser Real), que cae sobre un lugar (las formas de los fenómenos), y se hace visible por una luz (el Nombre Divino al-Ẓáhir, «lo Exterior»). El universo es imaginario si lo consideramos externo a Dios y autosubsistente; es real sólo como un aspecto de lo Real [23]. Es «el aliento del Misericordioso» (nafasu ’l-Raḥmán). Dios exhala, por así decirlo, las esencias y formas de las cosas que están contenidas potencialmente en Su naturaleza, y une los elementos activos y pasivos en un medio de autoexpresión, tal como las palabras y las letras están unidas en el aliento del hombre [24]. [p. 154] Los fenómenos cambian perpetuamente y se crean de nuevo [25], mientras que Dios permanece como siempre fue, es y será. Toda la serie infinita de individualizaciones es de hecho un tajallí eterno y perdurable que nunca se repite. Ibnu ’l-‘Arabí observa que su doctrina concuerda superficialmente con la de los atomistas asharitas, que sostenían que el universo era homogéneo en sustancia pero desigual en calidad. Por otra parte, señala que en lugar de identificar la sustancia con Dios, y la suma de esas formas y relaciones que ellos llaman «accidentes», con el universo, los ash‘aritas postulan ciertas mónadas: éstas, aunque por definición están compuestas de accidentes, son consideradas (dice) como teniendo una existencia independiente, como una realidad (ḥaqq) pero no esencialmente la Realidad (al-Ḥaqq) [26]. A nuestras mentes los átomos, que no tienen extensión ni en el espacio ni en el tiempo, parecen bastante insustanciales. Pero Ibnu ’l-‘Arabí no tolerará ningún secundum quid, ni siquiera uno que sólo dure un momento. Dios es a la vez el espíritu y la forma del universo. No debemos decir que el universo es una forma de la cual Él es el espíritu [27].
Lo que se ha dicho en el ensayo anterior sobre la naturaleza y la función del Hombre fue planteado por primera vez por Ibnu 'l-'Arabí. Unas pocas citas lo aclararán.
Español Cuando Dios quiso, respecto de Sus Bellos Nombres (atributos), que están más allá de toda enumeración, que sus esencias (a‘yán) —o si lo deseáis, podéis decir «Su esencia (‘aynuhu)»— fuesen vistas, Él hizo que fuesen vistas en un ser microcósmico (kawn jámi‘) que, en cuanto está dotado de existencia [28], contiene todo el objeto de la visión, y a través del cual la conciencia más íntima (sirr) de Dios se le manifiesta. Esto lo hizo, porque la visión que consiste en que una cosa se vea a sí misma por medio de sí misma no es como su visión de sí misma en algo más que le sirve de espejo [p. 155]: por lo tanto, Dios se aparece a Sí Mismo en una forma dada por el lugar en el que es visto (es decir, el espejo), y Él no aparecería así (objetivamente) sin la existencia de este lugar y Su epifanía a Sí Mismo en él. Dios ya había traído el universo a la existencia con una existencia parecida a la de un cuerpo sin alma creado, y era como un espejo sin pulir [29]. Ahora bien, pertenece al decreto Divino (de la creación) que Él no creó ningún lugar sino aquel que necesariamente debe recibir un alma Divina, que Dios ha descrito como habiendo sido insuflada en él; y esto denota la adquisición por esa forma creada de la capacidad de recibir la emanación (fayḍ), es decir, la perpetua automanifestación (tajallí) que nunca ha cesado y nunca cesará. Queda por hablar del receptor (de la emanación). El receptor no procede de nada más que de Su santísima emanación, pues todo el asunto (de la existencia) comienza y termina con Él: a Él retornará, tal como de Él comenzó [30].
La voluntad Divina (de mostrar Sus atributos) implicó el pulido del espejo del universo. Adán (la esencia humana) fue el pulido mismo de ese espejo y el alma de esa forma, y los ángeles son algunas de las facultades de esa forma, viz., la forma del universo que los Ṣúfís en su lenguaje técnico describen como el Gran Hombre, pues los ángeles en relación con él son como las facultades espirituales y corpóreas en el organismo humano [31].… El ser microcósmico antes mencionado es llamado Hombre (insán) y Vicegerente (khalífa). Se le llama Hombre debido a la universalidad de su [p. 156] organismo y porque comprende todas las realidades [32]. Además, él es para Dios como la pupila (insán), que es el instrumento de la visión, para el ojo; y por esta razón se le llama Hombre. Por medio de él Dios contempló a Sus criaturas y tuvo misericordia de ellas [33]. Él es el Hombre, el originado (en su cuerpo), el eterno (en su espíritu); el organismo sempiterno (en su esencia), la Palabra que divide y une. El universo fue completado por su existencia, porque él es al universo lo que el bisel es al sello, el bisel en el que está grabada la firma que el Rey sella en sus tesoros [34]. Por eso lo nombró Vicegerente, porque guarda a las criaturas (de Dios) tal como el Rey guarda sus tesoros sellándolos; y mientras el sello del Rey permanezca en ellos, nadie se atreve a abrirlos salvo con su permiso. Dios lo hizo Su Vicegerente en la custodia del universo, y continúa siendo guardado mientras este Hombre Perfecto esté allí. ¿No ves que cuando él parta (al otro mundo) y su sello sea removido del tesoro de este mundo, no quedará más en él lo que Dios almacenó allí, sino que el tesoro saldrá, y cada tipo volverá a su antitipo (ideal), y toda la existencia será transferida al próximo mundo y sellada en el tesoro del próximo mundo por los siglos de los siglos [35]?
Éste era el conocimiento de Seth, y es su conocimiento el que repone a todo espíritu que diserta sobre tal tema excepto al espíritu del Sello (el Hombre Perfecto), a quien la reposición viene solo de Dios, no de ningún espíritu; es más, su espíritu repone a todos los demás espíritus. Y aunque no capta eso de sí mismo durante el tiempo de su manifestación en el cuerpo, sin embargo, con respecto a su naturaleza y rango reales, lo sabe todo esencialmente, así como es ignorante de ello con respecto a su estar compuesto de elementos. Él es el conocedor y el ignorante, porque como el Origen (Dios) es capaz de dotar con atributos contrarios —lo Majestuoso, lo Hermoso, lo Interno, lo Externo, lo Primero, lo Último—, así también él es capaz de ello, ya que es idéntico (‘ayn) a Dios, no otro [p. 157] que Él [36]. Por lo tanto, sabe y no sabe, percibe y no percibe, contempla y no contempla [37].
Mahoma es el Logos que une la Esencia, los Atributos y los Nombres en su única naturaleza (fardiyya) [38].
Su sabiduría es singular (fardiyya), porque es el ser más perfecto de la especie humana: por lo tanto, la existencia comenzó y terminó con él, porque él era un profeta mientras que Adán era agua y arcilla [39].
Hemos visto a dónde conducen estos principios cuando se aplican en la esfera de la religión positiva [40]. La doctrina de Ibnu ’l-‘Arabí de que el conocimiento es consecuente con el objeto conocido [41] le permite afirmar formalmente la responsabilidad individual de los hombres por sus acciones.
El destino (Qaḍá), dice, ”es el decreto de Dios sobre las cosas, que está condicionado por Su conocimiento de ellas; y Su conocimiento de ellas depende de lo que le dan de su naturaleza esencial. La determinación (Qadar) es la limitación temporal de la naturaleza esencial de una cosa. Todo lo que el Destino decreta sobre una cosa es decretado (no por un agente externo, sino) por medio de la cosa misma. Esta es la esencia del misterio de la Determinación (sirru ’l-Qadar) [42].”
En otras palabras, el conocimiento que Dios tiene de Su esencia es Su conocimiento de todas las almas individuales: el alma como modo del ser Divino determina su propio destino. La porción de cada uno en este mundo es la que Dios sabe que recibirá, y que es todo lo que es capaz de recibir. Dios mismo no puede alterarla [43]. El verdadero creyente aquí y ahora era un verdadero creyente cuando su alma existía solo como una idea en Dios, el infiel de hoy ha sido un infiel desde la eternidad. Por eso Dios dice en el Corán (50, 28): «No soy injusto con Mis siervos», es decir, «No ordené la incredulidad que los condena a la miseria y [p. 158] luego les exigí lo que no estaba en su poder realizar. … Si hay injusticia, ellos son los injustos [44]». «Por lo tanto, no alabes a nadie más que a ti mismo ni culpes a nadie más que a ti mismo. A Dios sólo le queda alabarle por haberte dado la existencia, porque esa (la existencia) es suya, no tuya [45].»
Ibnu ’l-‘Arabí hace la misma distinción que Ḥalláj [46] entre la voluntad divina increada (mashí’a), que no decreta nada que no suceda, y el mandato mediato (amr), que es la ley religiosa (shar‘) y que a menudo es desobedecido. Dios decreta el establecimiento de la ley, pero no la práctica de lo que la ley ordena. El «pecado» es desobediencia a la ley: no puede ser desobediencia a la voluntad divina.
En realidad, la voluntad Divina decreta solamente la venida a la existencia del acto mismo y no está dirigida hacia el agente en quien el acto se manifiesta. Que el acto no ocurra es imposible, pero en el individuo que es su lugar (es decir, el agente particular) a veces se le llama «obediencia al mandato Divino» y a veces «desobediencia al mandato Divino», y es seguido por alabanza o censura según corresponda [47]. Así, aunque el pecador viole la ley de Dios, el acto llamado «pecado» por nosotros es necesario por la naturaleza Divina, que se revela en actos de diversa calidad correspondientes a la variedad de sus atributos. La recompensa y el castigo en la vida futura pueden considerarse como efectos de la obediencia o desobediencia, es decir, manifestaciones Divinas determinadas por el estado del alma individual, pero es una visión más profunda que Dios Mismo siente el placer y el dolor [48].
[p. 159]
El Dios finito de la religión se contrasta con el Dios infinito del misticismo en muchos pasajes, por ejemplo:
El creyente alaba al Dios que está en su forma de creencia y con quien se ha conectado. No alaba a nadie más que a sí mismo, porque su Dios es hecho por él mismo, y alabar la obra es alabar al hacedor de ella: su excelencia o imperfección pertenece a su hacedor. Por esta razón, censura las creencias de los demás, lo que no haría si fuera justo. Sin duda, el adorador de este Dios en particular muestra ignorancia cuando critica a los demás a causa de sus creencias. Si entendiera el dicho de Junayd, «El color del agua es el color del recipiente que la contiene [49]», no interferiría con las creencias de los demás, sino que percibiría a Dios en cada forma y en cada creencia. Tiene opinión, no conocimiento: por eso Dios dijo: «Yo estoy en la opinión que Mi siervo tiene de Mí», es decir, «No Me manifiesto a él excepto en la forma de su creencia». Dios es absoluto o restringido, como le plazca; y el Dios de la creencia religiosa está sujeto a limitaciones, pues Él es el Dios que está contenido en el corazón de Su siervo. Pero el Dios absoluto no está contenido por ninguna cosa, pues Él es el ser de todas las cosas y el ser de Sí mismo, y no se dice que una cosa se contenga a sí misma o que no se contenga a sí misma [50].
Cabe señalar que, si bien Ibnu ’l-‘Arabí admite la inmutabilidad de la revelación coránica, reivindica para los santos musulmanes el derecho a modificar mediante abrogación o adición el código religioso que se basa en ijtihád, es decir, en la autoridad no profética, y a dejar de lado cualquier ḥadíth en el que su luz interior detecte un defecto [51].
Al igual que Jílí, él confía en que todas las almas se salvarán al final, y lo argumenta a su manera escolástica:
Todo aquel a quien la Misericordia recuerda es bendito, y no hay [p. 160] nada que la Misericordia no haya recordado. El recuerdo (dhikr) de las cosas por parte de la Misericordia es idéntico a su traerlas a la existencia [52]: por lo tanto, cada cosa existente es un objeto de misericordia. No dejes que tu percepción de lo que digo sea obstaculizada por la doctrina del castigo eterno. Sabe, primero, que el traer a la existencia por parte de la Misericordia abarca todo, de modo que los dolores del Infierno fueron traídos a la existencia por la Misericordia. En segundo lugar, la Misericordia tiene un doble efecto: (1) un efecto esencial, que es el de traer a la existencia cada ‘ayn (idea individual) sin tener en cuenta el propósito o la ausencia de propósito, o lo que es congruente o incongruente, porque ella contemplaba cada ‘ayn tal como existía en el conocimiento de Dios antes de su existencia real, y por lo tanto vio la realidad (ḥaqq), creada en las creencias de los hombres, como un ‘ayn potencialmente existente, y le mostró misericordia al traerlo a la existencia (en sus creencias). En consecuencia, hemos dicho que la realidad creada en las creencias de los hombres fue el primer objeto de la misericordia, después de que se mostró misericordia al traer a la existencia a los creyentes individuales. (2) Un efecto producido al pedir (su’ál): aquellos que están velados de la verdad piden a Dios [53] que tenga misericordia de ellos en su creencia, pero los místicos piden a Dios que la Misericordia pueda subsistir en ellos [54], y piden misericordia en nombre de Dios, diciendo: «¡Oh Dios, ten misericordia de nosotros!» Lo que tiene misericordia de ellos es la subsistencia de la Misericordia en ellos [55].
El resto de este pasaje, aunque uno puede ver fácilmente su sentido, es demasiado abstruso y técnico para soportar una traducción. Ibnu ’l-‘Arabí está de acuerdo con Jílí en que los condenados, incluso si permanecen en el fuego del Infierno, finalmente dejan de sufrir dolor [56]. La intolerancia religiosa atrae tan poco al panteísta que dice «Todo es Dios» como al pesimista librepensador que clama que todo es vanidad; pero aquí Ibnu ’l-‘Arabí siente más profundamente y suplica con más fervor que Ma‘arrí. Lo que Dios creó a Su propia [p. 161] imagen, nadie debe tomar sobre sí mismo la responsabilidad de destruir excepto por orden de Dios. Los hombres no son culpables en su naturaleza real: sus acciones son alabadas o culpadas, pero toda acción pertenece a Dios. En cuanto a los que legalmente merecen la muerte —los infieles y los idólatras—, Dios reprendió a David por matarlos, y cuando él dijo: «Por amor a Ti, Señor», Dios respondió y dijo: «Sí, pero ¿no son ellos Mis siervos?» Es correcto estar indignado en nombre de Dios, pero «la compasión hacia Sus siervos tiene el mayor derecho [57]». El amor es la forma más elevada en la que se adora a Dios [58]. Ibnu ’l-‘Arabí se anticipa a Wordsworth [59] en un tributo razonado a la influencia celestial de los niños.
El hijo afecta la disposición del padre, de modo que desciende de su autoridad y juega con él y le parlotea y lleva su mente hacia abajo a la del hijo, porque inconscientemente está bajo su influencia; entonces se absorbe en educar y proteger a su hijo y en buscar lo que es bueno para él y divertirlo, para que no sea infeliz. Todo esto es la obra del hijo sobre el padre y se debe al poder de su estado, porque el hijo estaba con Dios hace poco tiempo (ḥadíthu ‘ahdin bi-rabbihi) ya que acaba de llegar al mundo, mientras que el padre está más lejos; y uno que está más lejos de Dios está sujeto a uno que está más cerca de Él [60].
¶ Notas al pie
149:1 La edición utilizada es la publicada en El Cairo en el año 1321 d. H. ↩︎
149:2 Véase pág. 88. ↩︎
150:1 Fuṣúṣ, 74. ↩︎
150:2 Este modo de pensar lleva a Ibnu ’l-‘Arabí a caer en paradojas atrevidas, p. ej., «Él me alaba (al manifestar mis perfecciones y crearme en Su forma), y yo lo alabo (al manifestar Sus perfecciones y obedecerlo). ¿Cómo puede Él ser independiente cuando yo lo ayudo y socorro? (porque los atributos Divinos derivan la posibilidad de manifestación de sus correlatos). Por esa causa Dios me trajo a la existencia, y yo lo conozco y lo traigo a la existencia (en mi conocimiento y contemplación de Él)». Fuṣúṣ, 78. ↩︎
150:3 Dios es el ‘ayn (identidad) de los atributos, en el sentido de que no se añaden a Su Esencia sino que son relaciones de la Esencia como sujeto consigo mismo como objeto (Fuṣúṣ, 226). El universo es la suma objetivada de estas relaciones. ↩︎
151:1 Fuṣúṣ, 16 fol. ↩︎
151:2 Ibíd. 142. ↩︎
151:3 Mújad (la cosa traída a la existencia) implica mújid (alguien que la trae a la existencia). ↩︎
151:4 Fuṣúṣ, 139 sig. ↩︎
151:5 Ibíd. 76. ↩︎
151:6 Ibid. 77. El «yo» determinante es en realidad una individualización (ḥaqíqa) de Dios. ↩︎
151:7 Ibíd. 75-6. ↩︎
152:1 Abú Sa‘íd al-Kharráz (ob. d.C. 890) era un conocido Ṣúfí de Bagdad. Véase Kashf al-Maḥjúb, traducción, p. 241 sig. ↩︎
152:2 El místico no puede conocer a Dios a menos que esté iluminado por todos los atributos Divinos, de modo que se convierta en un ḥaqq. Véase p. 128. ↩︎
152:3 Cada individuo es consciente de tener diferentes facultades y cualidades. ↩︎
152:4 Uno en el primer grado es uno, en el segundo diez, en el tercero cien, en el cuarto mil, y cada uno de estos grados comprende números simples y complejos, así como las especies comprenden individuos y géneros especies. ↩︎
153:1 El Ser Real, cuando está limitado por una individualización universal, es Naturaleza, de la cual se manifiestan individualizaciones secundarias y terciarias, a saber, cuerpos naturales de diversos tipos. ↩︎
153:2 La naturaleza puede ser considerada como todas las formas particulares en las que la Realidad se revela o como la forma universal de la Realidad que se revela en todas las formas particulares. ↩︎
153:3 Fuṣúṣ, 63 sig. ↩︎
153:4 Véase pág. 94. ↩︎
153:5 Fuṣúṣ, 72 fol. ↩︎
153:6 Ibíd. 230 fol. ↩︎
153:7 Ibíd. 113 y sig. ↩︎
153:8 Ibíd. 182. ↩︎
154:1 Pero no hay ningún momento de no ser entre los actos sucesivos de la creación (Fuṣúṣ, 196 fol.). El autor compara esto con el tajdídu ’l-a‘ráḍ ash‘arita ↩︎
154:2 Fuṣúṣ, 553 y sig., 239. Cf. Macdonald, Desarrollo de la teología musulmana, pág. 201 y sig. ↩︎
154:3 Fuṣúṣ, 46, 132. Los atributos están realmente latentes en la Esencia y son idénticos a ella. Cf. p. 90 supra. ↩︎
154:4 Es decir, existencia relativa, en donde el Ser Absoluto se refleja. ↩︎
155:1 El mundo de las cosas fue traído a la existencia antes de la creación del Hombre, en la medida en que cada atributo Divino (universal) implica lógicamente la existencia de su particular correspondiente, que es la Esencia individualizada por esa relación, mientras que el Hombre solo es la Esencia individualizada por todas las relaciones juntas. Como el universo no pudo manifestar la unidad del Ser hasta que el Hombre apareció en él, era como un espejo sin pulir o un cuerpo sin alma. ↩︎
155:2 La «emanación más sagrada» (al fayḍu ’l-aqdas) es la manifestación eterna de la Esencia a sí misma. Esta emanación es recibida por las esencias de las cosas (al-a‘yánu ’l-thábita) en el plano de la unidad-en-pluralidad (wáḥidiyya), es decir, en el conocimiento Divino donde no existen distinciones. Desde un punto de vista, Dios nunca se revela excepto a Sí Mismo; desde otro, Él se revela a modos «receptores» de Sí Mismo, a cada uno de acuerdo con su «capacidad». ↩︎
155:3 He omitido aquí unas pocas líneas en el sentido de que el Hombre une todos los aspectos de Dios: la unidad de la Esencia, la pluralidad de los atributos Divinos y el mundo de la Naturaleza. Esta verdad, añade el autor, no puede ser aprehendida salvo por la percepción mística. ↩︎
156:1 Es decir, la explicación etimológica del nombre insán es que el hombre yu’nis o yu’ánis (sabe o está familiarizado con) todas las cosas: las tres palabras árabes se derivan de la misma raíz. ↩︎
156:3 El corazón del hombre (qalb) lleva la impresión del Más Grande Nombre de Dios (_es decir, la Esencia) junto con todos los demás Nombres Divinos. ↩︎
156:4 Fuṣúṣ, 8 sig. ↩︎
157:1 El hombre es el Ser Absoluto limitado por la individualización (ta‘ayyun). Esta limitación, sin embargo, es negativa e irreal: consiste en no recibir todas las individualizaciones, no estar dotado de todos los atributos, no ser nombrado con todos los nombres. En la medida en que el Hombre es una realidad (ḥaqq) no es una criatura humana (khalq). ↩︎
157:2 Fuṣúṣ, 39 fol. ↩︎
157:3 «Simple» es equivalente a «triple». Cf. p. 151 supra. ↩︎
157:4 Fuṣúṣ, 267. ↩︎
157:5 Pág. 130 y sig. ↩︎
157:7 Fuṣúṣ, 161. ↩︎
158:1 Fuṣúṣ, 159. ↩︎
158:2 Ibíd. 77. ↩︎
158:4 Fuṣúṣ, 206 fol. Cf. 108-9. ↩︎
158:5 _Ibíd. 105-6. La oración de Job para que Dios alivie su dolor está justificada sobre la base de que al orar a Dios para que se lo quite, en realidad se lo quita a Dios, puesto que el hombre es la forma externa de Dios. Tal oración no evidencia una falta de sumisión al decreto divino (qaḍá), sino una insatisfacción con lo decretado (al-maqdí bihi), que —como se explicó anteriormente— se decreta por medio del alma individual, es decir, un modo particular de Dios, no el Dios absoluto (ibid. 218-9). Todos los modos particulares, junto con los efectos que se les atribuyen, son (como tales) relaciones desprovistas de realidad. «El efecto (athar) pertenece a lo no existente» (ibid. 224). Esta distinción aparece en la pág. 159 un verso de Jalálu’ddin Rúmi, que ha desconcertado al Sr. Whinfield:
«Le dije: ‘La infidelidad es la cosa decretada, no el decreto’» (Masnavi-i Ma‘naví, trad. y abreviado por E. H. Whinfield, 2.ª ed., pág. 125). ↩︎159:1 Es decir, Dios se revela en diferentes formas de creencia según la capacidad del creyente. Sólo el místico ve que Él es Uno en todas las formas, pues el corazón del místico (qalb) es totalmente receptivo: asume cualquier forma en la que Dios se revele, como la cera toma la impresión del sello (Fuṣúṣ, 145). ↩︎
159:2 Fuṣúṣ, 282. Cf. 135. ↩︎
159:3 Ibíd. 205. ↩︎
160:1 Cf. pág. 98 fol. ↩︎
160:2 Es decir, el Señor finito (rabb) que se encuentra en una relación especial y diferente con cada objeto de señorío (marbúb). Cf. Fuṣúṣ, 95. ↩︎
160:3 Es decir, el verdadero místico ruega que sea «iluminado» con el atributo Divino de la Misericordia para convertirse en un ráḥim (ἐλεῶν), lo que necesariamente implica un marḥúm (ἐλεούμενος), y conocerse a sí mismo como un modo del Dios absoluto que es en realidad tanto el ráḥim como el marḥúm. ↩︎
160:4 Fuṣúṣ, 225. ↩︎
160:5 Ibid. 212. Cf. 100. Pueden experimentar un placer positivo como el de los habitantes del Paraíso (ibid. 137). ↩︎
161:1 Ibíd. 209 fol. ↩︎
161:2 Ibid. 245. En otra parte (272) señala que Dios nunca es visto inmaterialmente y que la visión de Él en las mujeres es la más perfecta de todas. ↩︎
161:3 «El cielo se encuentra a nuestro alrededor en nuestra infancia.» ↩︎
161:4 Fuṣúṣ, 250. ↩︎