(200) Y la cargué de tareas, más aún, me encargué de que ella misma se cargara con ellas, hasta que me aficioné a mi tribulación.
[p. 217]
(201) Y al corregirla la privé de todo placer sacándola de sus hábitos, y ella se calmó.
(202) No quedaba ningún terror ante ella que no me enfrentara a él, mientras vi que mi alma allí aún no estaba purificada,
(203 [1]) Y cada etapa que atravesé en mi progreso fue una ‘ubúdiyya que cumplí a través de ‘ubúda.
Cuando el alma está completamente despojada de afectos se hace una con Dios. En el primer verso del pasaje siguiente, el pronombre femenino, que hasta ahora se ha referido al alma ya sea como reprochándose a sí misma por sus acciones y deseos o como estando en calma sin pasión, sufre un cambio de significado, de modo que «ella», que representaba a un individuo, ahora denota al Ser Universal.
(204 [2]) Hasta entonces yo había estado enamorado de ella, pero cuando renuncié a mi deseo, ella me deseó para sí y me amó,
(205) Y me convertí en un amado, más aún, en uno que se ama a sí mismo: esto no es como lo que dije antes, que mi alma es mi amado.
(206 [3]) Por ella salí de mí mismo hacia ella y no regresé a mí mismo: alguien como yo no sostiene la doctrina del retorno.
(207) Y con generoso orgullo desprendí mi alma de mi partida, y no consentí que ella se juntara conmigo otra vez,
(208) Y yo fui hecho ausente del desapego de mi alma, para que en mi presencia (unión con Dios) no fuera empujado (perturbado) mostrando ningún atributo (de individualidad).
[p. 218]
En un pasaje de gran elocuencia y belleza, el poeta intenta analizar su experiencia del estado unitivo y revelar el misterio, en la medida en que pueda expresarse en forma simbólica.
(209 [4]) He aquí, yo desplegaré el principio de mi unicidad y lo llevaré a su fin en un humilde descenso desde mi exaltación.
(210 [5]) Al descubrirse, ella reveló el Ser a mis ojos, y la vi con mi vista en cada cosa vista.
(211) Y cuando ella apareció, fui llevado a contemplar aquello que está oculto en mí, y a través de la exhibición de mi lugar secreto descubrí allí que yo era ella;
(212 [6]) Y mi existencia se desvaneció en mi contemplación y me separé de la existencia de mi contemplación, borrándola, no manteniéndola.
(213 [7]) Y en la sobriedad que siguió a mi embriaguez conservé el objeto que, durante el borramiento de mi autoexistencia, contemplaba en aquella por quien me fue revelado,
(214 [8]) De modo que en la sobriedad después de la anulación de mí mismo yo no era otra que ella, y cuando ella se desveló mi esencia quedó dotada de mi esencia.
(215) Cuando no se llama «dos», mis atributos son los de ella, y como somos uno, su aspecto exterior es mío.
(216 [9]) Si la llaman, soy yo quien responde, y si me convocan,
[p. 219]
ella responde al que me llama y grita «¡Labbayk!» («¡A tu servicio!»).
(217) Y si ella habla, soy yo quien conversa. Asimismo, si yo cuento una historia, es ella quien la cuenta.
(218 [10]) El pronombre de segunda persona ha dejado de usarse entre nosotros, y con su eliminación me he elevado por encima de la secta que separa (al Uno de los Muchos).
(219) Ahora bien, si por falta de juicio tu entendimiento no permite la posibilidad de considerar dos como uno y se niega a afirmarlo,
(220) Haré que indicaciones de ello, que están ocultas para ti, te lo demuestren como expresiones que son claras para ti;
(221 [11]) Y, como no es momento de ambigüedades, lo explicaré por medio de dos extrañas ilustraciones, una derivada del oído y otra de la vista,
(222) Y estableceré lo que digo con evidencia, mostrando una parábola como quien dice la verdad, pues la Verdad es mi apoyo.
(223 [12]) La parábola de una mujer enferma de catalepsia, por cuya boca, mientras está poseída por un espíritu, otra —no ella— te da noticias;
(224) Y de las palabras pronunciadas en su lengua por una lengua que no es la suya, las evidencias de los signos se muestran como verdaderas,
(225) Puesto que es conocido como un hecho que quien pronunció los maravillosos dichos que escuchaste es otra que ella, aunque en el sentido (material) ella los pronunció.
[p. 220]
(226 [13]) Si hubieras sido uno, habrías llegado a sentir intuitivamente la verdad de lo que dije;
(227 [14]) Pero, si lo supieras, te dedicabas al politeísmo secreto con un alma que se desvió de la guía de la Verdad;
(228) Y aquel en cuyo amor la unificación de su amado no se logra cae por su politeísmo en el fuego de la separación de su amado.
(229 [15]) Nada, excepto la alteridad, ha empañado este alto estado tuyo, y si te borras a ti mismo, tu pretensión de haberlo logrado quedará establecida de verdad.
(230) Así estuve yo mismo por un tiempo, antes de que se levantara la cubierta. Al no tener clarividencia, todavía me aferraba al dualismo,
(231 [16]) Ahora perdiéndome (a mí mismo) y uniéndome (a Dios) a través de la contemplación, ahora encontrando (a Dios) y separándome (de mí mismo) a través del éxtasis.
(232) Mi intelecto, al estar apegado a mi presencia (conmigo mismo), me estaba separando (de Dios), mientras que mi privación [p. 221] (de individualidad), a través del rapto de mi autoexistencia por mi ausencia (de mí mismo), me estaba uniendo (con Dios).
(233 [17]) Yo solía pensar que la sobriedad era mi nadir, y que la intoxicación era mi forma de ascender hacia ella (la Amada), y que mi anulación era la meta más lejana que podía alcanzar;
(234) Pero cuando me quité la película, me vi restaurado a la conciencia, y mi ojo fue refrescado por la Esencia (Divina);
(235) Y en el momento de mi segunda separación fui enriquecido por una recuperación de mi empobrecimiento (pérdida de sí mismo) en la embriaguez, de modo que (ahora) mi unión (jam‘) es como mi unidad (waḥda, individualidad = tafriqa, separación).
(236) Por tanto, mortificate para que puedas contemplar en ti y desde ti una paz más allá de la que he descrito: una paz nacida de un sentimiento de calma.
[p. 222]
(237 [18]) Después de mi mortificación vi que quien me trajo a contemplar y me condujo a mi yo (real) era yo; más aún, que yo era mi propio ejemplo,
(238 [19]) Y que mi posición (en 'Arafat) era una posición ante mí mismo; más aún, que mi giro (hacia la Kaaba) era hacia mí mismo. De la misma manera mi oración era para mí mismo y mi Kaaba desde mí mismo.
(239) No te dejes, pues, engañar por tu hermosura, engreído, entregado a la confusión de la necedad;
(240 [20]) Y abandona el error de la separación, pues la unión dará como resultado que encuentres el camino correcto, el camino de aquellos que compitieron entre sí en la búsqueda de la unidad (ittiḥád);
(241 [21]) Y declara la absolutez de la belleza y no te dejes llevar a considerarla finita por tu anhelo de un adorno de oropel;
(242) Porque el encanto de cada joven bella o mujer encantadora les es prestado de Su belleza.
(243) Fue Ella la que enloqueció a Qays, el amante de Lubná; ay, y a todo hombre enamorado, como Majnún de Laylá o Kuthayyir de Azza.
(244) Cada uno de ellos deseaba apasionadamente Su atributo (Belleza Absoluta) que Ella vistió en la forma de una belleza que brillaba en una belleza de forma.
(245) Y esto fue sólo porque Ella apareció en fenómenos. Supusieron que estos (fenómenos) eran otros que Ella, mientras que era Ella la que se mostraba en ellos.
(246 [22]) Ella se mostró velándose (en ellos), y quedó oculta por los objetos en los que se manifestó, asumiendo tintes de diversos matices en cada apariencia.
[p. 223]
(247) En la primera creación Ella se hizo visible a Adán en la forma de Eva antes de la relación de maternidad,
(248) Y él la amó, para que por medio de Ella pudiera convertirse en padre y que la relación de filiación pudiera ser traída a la existencia a través del esposo y la esposa.
(249 [23]) Éste fue el comienzo del amor de las manifestaciones entre sí, cuando todavía no había ningún enemigo que las distanciara con odio (mutuo).
(250) Y Ella no dejó de revelarse y ocultarse por alguna causa (divinamente ordenada) en cada época según los tiempos señalados.
(251) Ella se aparecía ante sus amantes en toda forma de disfraz, en formas de maravillosa belleza,
(252) Ahora como Lubná, luego como Buthayna, y a veces se la llamaba ‘Azza, que era tan querida (para Kuthayyir).
(253) Ellas (las mujeres hermosas) no son otras que Ella; no, y nunca lo fueron. Ella no tiene pareja en Su belleza.
(254) Así como Ella me mostró Su belleza vestida con las formas de otros, así también en virtud de la unidad (ittiḥád)
(255) ¿Me mostré a Ella en cada amante cautivado por la juventud o mujer de rara belleza;
(256 [24]) Porque, aunque me precedieron (en el tiempo), no fueron otros que yo en su pasión, por cuanto yo fui anterior a ellos en las noches de la eternidad;
[p. 224]
(257) Ni tampoco son otros que yo en mi pasión, pero me hice visible en ellos para vestirme de toda forma,
(258) Ahora como Qays, luego como Kuthayyir, y a veces aparecí como Jamíl que amaba a Buthayna.
(259 [25]) En ellos me manifesté exteriormente y me velé interiormente. ¡Maravíllate, pues, ante una revelación por medio de una máscara!
(260 [26]) Las mujeres amadas y sus amantes—no es un juicio enfermizo—eran manifestaciones en las que nosotros (mi Amado y yo) mostramos nuestros (atributos de) amor y belleza.
(261) Cada amante, yo soy él, y Ella es la amada de cada amante, y todos (amantes y amados) no son más que los nombres de una vestimenta,
(262) Nombres de los cuales yo era objeto en realidad, y era yo quien se hizo evidente para mí mismo por medio de un alma invisible.
(263) Yo era siempre Ella, y Ella era siempre Yo, sin diferencia alguna; más aún, mi esencia amaba a mi esencia.
(264) No había nada en el mundo excepto yo a mi lado, y ningún pensamiento de estar al lado se me ocurrió.
Habiendo avanzado en el ittiḥád hasta un punto en el que el «yo» es indistinguible de Dios, Ibnu ’l-Fáriḍ comienza la continuación prometida: «un humilde descenso desde mi exaltación» (véase v. 209). Cuenta cómo regresó de la libertad del éxtasis a la esclavitud de la piedad, cómo se ocupó de obras de devoción y prácticas ascéticas. Luego hace una declaración solemne de que su regreso a la vida normal del místico no se debió a ningún motivo egoísta, como el miedo al descrédito o la esperanza de honor, sino que estuvo dictado únicamente por su ansiedad de proteger de los ataques a los amigos a los que reverenciaba. Estos amigos (awliyá’) eran, sin duda, sus maestros espirituales u otros Ṣúfís íntimamente asociados con él. ¿Cuál era el peligro que previó y en el que no quería que se involucraran? Como lo muestran los siguientes versículos, fue la acusación de herejía en [p. 225] respecto de una doctrina abominable para todos los musulmanes: la doctrina de la encarnación (ḥulúl).
(277 [27]) Si me retracto de mis palabras: «Yo soy Ella», o si digo—¡y lejos esté de alguien como yo decirlo!—que Ella se encarnó (ḥallat) en mí, (entonces mereceré morir la muerte).
(278 [28]) No me refiero a nada invisible; no, ni a nada absurdo que me prive de mi poder (de demostrar su verdad).
(279 [29]) Ya que estoy establecido en el Nombre del Real (Dios) ¿cómo deberían los falsos cuentos de error asustarme?
(280 [30]) ¡Presten atención! Gabriel, el mensajero de confianza, vino en la forma de Diḥya a nuestro Profeta en el comienzo de su inspiración profética.
(281 [31]) Dime, ¿era Gabriel Diḥya cuando se apareció en forma humana al verdadero Guía,
(282) ¿Quién tenía un conocimiento que superaba al de los que estaban a su lado, puesto que sabía sin ambigüedades qué era lo que veía?
(283) Vio un ángel enviado a él con un mensaje, mientras que los demás vieron a un hombre que era tratado con respeto como compañero del Profeta;
(284) Y en la más verdadera de las dos visiones encuentro una pista que aleja mi credo lejos de la doctrina de la encarnación.
(285 [32]) En el Corán se habla de «cubrir» (labs), y no se puede negar, pues no he ido más allá de la doble autoridad del Libro y de las Tradiciones Apostólicas.
[p. 226]
Ibnu ’l-Fáriḍ, ya no hablando en su propia persona sino como el Logos (Mahoma) o como uno fundido en el Absoluto, del cual nada —ni siquiera el Amor y la Unidad— puede predicarse, advierte a su discípulo que no debe aspirar tan alto: que fije sus ojos en la gloria del Amor, y superará con creces a aquellos que adoran a Dios con esperanza o temor.
(286) Te doy el conocimiento. Si deseas que te sea revelado, entra en mi camino y comienza a seguir mi ley,
(287 [33]) Porque la fuente de Ṣaddá brota de un agua cuyo abundante pozo está conmigo: ¡por tanto, no me hables de un espejismo en un desierto!
(288 [34]) Y toma (tu conocimiento) de un mar en el que me sumergí, mientras los de antaño se detenían en su orilla, observando reverencia hacia mí.
(289) El texto, «No te metas con los bienes del huérfano» (Kor. 6, 153), alude simbólicamente a la palma de una mano que se sostenía cuando intentaba (sacar agua).
(290 [35]) Y excepto yo, nadie ha ganado nada de ello, salvo sólo un joven que, por necesidad o por comodidad, nunca dejó de seguir mis huellas.
(291) No te desvíes, entonces, de las huellas de mi viaje,
[p. 227]
y temer la ceguera de preferir a otro a mí, y seguir mi mismo camino;
(292) Porque el valle de Su amistad, oh camarada de corazón sobrio, está en la provincia de mi mando y cae bajo mi gobierno,
(293 [36]) Y el reino de los altos grados del Amor es mío, las realidades (de él) son mi ejército, y todos los amantes son mi pueblo.
(294 [37]) ¡El amor ha pasado! He aquí que estoy separado de él como alguien que lo considera un velo. El deseo está por debajo de mi alto estado,
(295) Y he cruzado el límite de la Pasión, porque el Amor es (para mí) incluso como el Odio, y la meta que alcancé en mi ascensión a la Unidad se ha convertido en mi punto de partida.
(296 [38]) Pero tú sé feliz con el amor, pues (por ello) has sido hecho jefe sobre las mejores criaturas de Dios que le sirven (por devoción y piedad) en cada nación.
(297) Alcanza esas alturas y ensalzate por encima de un asceta que fue exaltado por las obras y por un alma que se purgó (de los deseos mundanos);
(298) Y pasar más allá de uno muy cargado (con conocimiento exotérico)—quien, si su carga se aligerara, sería de poco peso—uno cargado con autoridades tradicionales y sabiduría intelectual;
(299 [39]) Y toma para ti a través del parentesco (de amor) la herencia del gnóstico más sublime, quien se preocupó de preferir (por encima de todo) que su aspiración produjera un efecto (sobre la humanidad);
217:203 (203) Tanto ‘ubúdiyya como ‘ubúda (que literalmente significan la relación de un esclavo con su amo) son fases de la devoción mística. En ‘ubúdiyya el místico se preocupa por los medios de acercarse a Dios, p. ej. con el ascetismo, el quietismo y similares; en ‘ubúda, que es el cumplimiento y la consumación de ‘ubúdiyya, se eleva por encima del egoísmo y se pierde en la voluntad de su Señor. ↩︎
217:204 (204-5) Al dejar de querer por sí mismo, el místico se convierte en un objeto de la voluntad Divina, es decir, en un amado, y aquello que lo ama no es otro que su yo real. Las palabras «mi alma (yo) es mi amado» se refieren al verso 98 («Has jurado amar, pero amarte a ti mismo»), en el que se describe al místico amándose a sí mismo, porque todavía se aferra a su individualidad. ↩︎
217:206 (206-8) La separación del yo, es decir, la unión con Dios, se produce por la gracia divina, no por cualquier acto del yo. ↩︎
218:209 (209) La unidad perfecta implica en última instancia «un descenso de la unión (jam‘) a la separación (tafriqa) y de la Esencia a los Atributos, para que el santo pueda reparar el desorden del mundo fenoménico e instruir a quienes buscan la Verdad, pero sin perder la unión real con la Esencia Divina; más aún, debe unir en sí mismo tanto la unión como la separación, tanto la Esencia como los Atributos» (K.). Cf. mi Místicos del Islam, p. 163, y nota sobre el versículo 218 infra. ↩︎
218:210 (210) El comienzo de la unidad con Dios es la revelación de Dios de Sí mismo al místico, que causa faná, de modo que ve el rostro descubierto de Dios (es decir, el Ser Real) en el espejo de los fenómenos. ↩︎
218:212 (212) «Me separé de la existencia de mi contemplación», es decir, «me alejé de (me volví inconsciente de) mi contemplación». ↩︎
218:213 (213) El objeto retenido y contemplado incesantemente en la sobriedad (clarividencia mística) que sigue a la embriaguez (éxtasis) es el yo interior y real, el «yo» oculto que en el momento precedente del éxtasis fue contemplado en Dios. Cf. nota sobre los vv. 233-5. ↩︎
218:214 (214) La embriaguez o la auto-anulación es sólo el comienzo de la unidad (ittiḥád). La unidad perfecta se alcanza en la sobriedad, cuando el ser, habiendo recuperado la conciencia, se conoce a sí mismo como la Esencia Divina que se revela a sí mismo. Este es el estado de «permanecer después de desaparecer» (al-baqá ba‘d al faná). ↩︎
219:218 (218) Literalmente, «el ta (de la 2.ª persona del singular en el tiempo pasado del verbo árabe) ha sido eliminado (o ‘se ha convertido en tu, el signo de la 1.ª persona del singular’) entre nosotros», es decir, «cada uno de nosotros es el ‘yo’ del otro». «La secta que separa» son aquellos que miran las cosas desde el aspecto de la separación (farq o tafriqa en oposición a la unión, jam‘), de modo que, por ejemplo, ven sus actos de adoración como procedentes de ellos mismos, no como hechos por Dios en ellos. ↩︎
219:221 (221) La ilustración extraída de la audición (tradición oral) es la visión del Profeta de Gabriel en la forma de Diḥya (versículo 280 y siguientes), mientras que la analogía paralela de la experiencia ocular es el caso de «una mujer afligida por la catalepsia» (versículo 223 y siguientes). ↩︎
219:223 (223-5) Puede que valga la pena resumir la explicación del argumento que da el comentarista. Ittiḥád, dice, significa que el Ser Absoluto abruma al ser de la criatura individual hasta privarla por completo del ejercicio de sus facultades: parece querer y actuar, cuando en realidad es el órgano a través del cual Dios quiere y actúa. A la objeción de que tal cosa es imposible, el poeta responde señalando lo que ocurre en la catalepsia; y hace de una mujer el sujeto de su ilustración porque el sexo femenino, debido a la debilidad de sus mentes y su pasividad general (infi‘ál), es especialmente propenso a ataques de esa clase. Ahora bien, el cuerpo de una mujer que sufre de catalepsia está evidentemente controlado por los Jinn: su propia personalidad (nafs) está, por el momento, difunta (ma‘zúl): de lo contrario, ¿cómo podría predecir eventos futuros y hablar en un idioma que nunca conoció, por ejemplo en árabe aunque sea extranjera, y en un idioma extranjero aunque sea árabe? Si esta relación puede existir entre una mujer y un Jinni, a pesar de la diferencia de sus formas y cualidades y a pesar de que ambos son seres contingentes indefensos, seguramente nadie negará que puede existir entre el Creador omnipotente y la criatura que Él ha creado a Su propia imagen. ↩︎
220:226 (226) Aunque la posibilidad de ittiḥád puede probarse por analogía, el conocimiento de su naturaleza real depende de la unidad (waḥda) o simplificación (ifrád) del yo que se efectúa despojándolo de atributos y relaciones. Cf. versículo 197 y siguientes. K. traduce munázalatan por «intuición» (en contraste con demostración lógica), pero la palabra puede usarse aquí en su sentido ordinario, es decir, «un estado permanente de sentimiento místico». Véase el Glosario de mi edición del Kitáb al-Luma‘, pág. 151. ↩︎
220:227 (227) «Politeísmo secreto» (shirk), es decir, egocentrismo latente que impide al místico llegar a ser completamente uno con Dios. ↩︎
220:229 (229) «Otredad» es equivalente a «politeísmo», es decir, pensar en uno mismo como algo distinto de Dios. ↩︎
220:231 (231-2) Estos versos difícilmente pueden traducirse. El lenguaje del misticismo islámico abunda en pares de términos correlativos, por ejemplo, «perder» y «encontrar», «presencia» y «ausencia», «intoxicación» y «sobriedad», que no son meramente antítesis artificiales sino que expresan el hecho de que, como bien se ha dicho, «la vida interior del Ṣúfí es en gran medida un balanceo de un lado a otro entre polos opuestos» (R. Hartmann, Al-Ḳuschairîs Darstellung des Ṣûfîtums, p. 8). Cf. nota sobre vv. 481-2. ↩︎
221:233 (233-5) Para las expresiones utilizadas en el v. 233, cf. Kor. 53, 9 y nota sobre el v. 729. Aquí Ibnu ’l-Fáriḍ, escribiendo como adepto, declara que el estado de éxtasis, que los sufíes llaman «intoxicación» y «autodestrucción», es inferior al estado subsiguiente de clarividencia consciente, que ellos describen como «sobriedad». Cf. Kashf al-Maḥjúb, trad., pág. 184 y sig. No puedo estar de acuerdo con el profesor Nallino, quien piensa (op. cit., pág. 73) que «sobriedad» en el v. 233 se refiere a la conciencia normal y no mística. El significado de las palabras «pero cuando me quité la capa, etc.» El comentarista lo explica así: "La existencia (wujúd) es un velo (ḥijáb = ghayn, película) al principio de la vida mística, y también en su etapa intermedia, pero no al final. El místico está velado al principio por el aspecto exterior de la existencia (es decir, las cosas creadas) de su aspecto interior (es decir, Dios), mientras que en la etapa intermedia (es decir, el período de ‘intoxicación’ durante el cual no tiene conciencia de los fenómenos) está velado por su aspecto interior (Dios) de su aspecto exterior (las cosas creadas). Pero cuando ha alcanzado su meta (es decir, la ‘sobriedad’), ni las cosas creadas lo ocultan de Dios ni Dios lo oculta de las cosas creadas, sino que Dios se revela al místico en ambos aspectos a la vez (es decir, tanto como el Creador como como el universo de las cosas creadas), de modo que ve con su ojo corporal la belleza de la Esencia Divina manifestada bajo el atributo de la externalidad”.
El significado de «separación» (farq o tafriqa) ha sido explicado en la nota al versículo 218: es el estado en el que el místico es consciente de sí mismo como individuo. Al alejarse de sí mismo en el éxtasis de la «embriaguez», entra en el estado de «unión» (jam‘), en el que no es consciente de nada más que de Dios. Según Ibnu ’l-Fáriḍ, el grado final y supremo de «unidad» (ittiḥád) consiste, no en la «embriaguez», sino en la «sobriedad», es decir, el retorno a la conciencia, «la segunda separación», cuando el místico (que en la «separación» anterior se conocía a sí mismo como «otro que Dios») se conoce a sí mismo como sujeto y objeto de toda acción (cf. versículos 237-8), y percibe que «unión» y «separación» son la misma cosa vista desde diferentes puntos de vista (p. 111). 222 de vista. La interpretación de las palabras finales en v. 215 es dudosa. Tomando jam‘ en un sentido no místico, podríamos traducir: «Mi pluralidad es como mi unidad». ↩︎
222:237 (237) La mortificación de sí mismo prepara al místico para la contemplación de Dios, pero no la precede como la causa precede al efecto. En la contemplación no hay dualidad, sino sólo Dios, que se revela a Sí mismo. El poeta describe este estado de «unión» (jam‘) simbólicamente en los vv. 239-64. ↩︎
222:238 (238) El «estar de pie» en el Monte ‘Arafát cerca de La Meca es una de las ceremonias observadas por los peregrinos. ↩︎
222:240 (240) «Separación» y «unión» (farq y jam‘) se utilizan en el sentido técnico que se ha señalado (cf. versículos 218 y 233-5). ↩︎
222:241 (241) El «lujo de oropel» es la belleza considerada como un atributo de los fenómenos, es decir, la belleza de la forma. ↩︎
222:246 (246) El comentarista ilustra esta doctrina —que los fenómenos revelan u ocultan el Ser Absoluto según la medida de la percepción espiritual con que se los contempla— con la siguiente parábola (cf. la alegoría de Platón de los prisioneros de la caverna en el Libro VII de La República). Imaginemos una casa sin ninguna abertura excepto ventanas de vidrio de diversos colores y formas, de modo que cuando el sol cae sobre ellas, se reflejan en su interior rayos de forma y color correspondientes. Imaginemos, además, que en la casa hay varias personas que nunca han salido y nunca han visto el sol, sino que sólo se les ha dicho que es una luz universal simple que no posee ni color ni forma. Algunos, al percibir que los rayos reflejados se parecen al vidrio en forma y color, no los reconocerán como rayos de sol. Otros adivinarán la verdad, a saber, que esos rayos son la luz del sol dotada de forma y color por el medio a través del cual se ve y que conserva su unidad intacta en medio de toda variedad de apariencias. ↩︎
223:249 (249) El «enemigo» es Satanás, quien hizo que Adán y Eva comieran el fruto prohibido, ante lo cual Dios les dijo: «Descended (del Paraíso), pues sois enemigos los unos de los otros» (Kor. 2, 34). ↩︎
223:256 (256) El comentarista cita el dicho del Profeta: «Somos los últimos y los primeros», es decir, los últimos en el tiempo material, los primeros en el tiempo espiritual. El Ser Absoluto, aunque lógicamente anterior a los fenómenos, es esencialmente idéntico a ellos. ↩︎
224:259 (259) El Ser Absoluto manifiesta sus atributos a través de las formas fenomenales que ocultan su esencia. ↩︎
224:260 (260-4) El amor y la belleza son aspectos de la automanifestación del «alma invisible» que subyace a todos los fenómenos, y puesto que esa alma es el Único Ser Real, no puede haber ninguna diferencia esencial entre el amante y el objeto de su amor. El místico que ha alcanzado «la embriaguez de la unión» (sukru ’l-jam‘) no tiene ningún pensamiento de «allá», es decir, para él no existe nada aparte de su yo incondicionado, que es Dios. ↩︎
225:277 (277) «Yo soy Ella», es decir, la doctrina de ittiḥád. ↩︎
225:278 (278) Dirigiéndose al lector, Ibnu ’l-Fáriḍ dice: «El Dios al que te dirijo no está ni fuera del mundo y de ti mismo ni dentro de ti en el sentido de ‘encarnado’, lo cual es un absurdo». ↩︎
225:279 (279) «Cuentos falsos de error», es decir, acusaciones infundadas de herejía. ↩︎
225:280 (280) Se dice que Gabriel, a través de quien el Corán fue revelado a Mahoma, asumió la forma de Diḥya al-Kalbí, descrito como un hombre muy apuesto, en más de una ocasión. ↩︎
225:281 (281-4) Así como Gabriel no se encarnó en Diḥya, así también Dios no se encarnó en el místico «unido» con Él. ↩︎
225:285 (284-5) Labs (el acto de cubrir) se atribuye a Dios en el Corán (cf. 6, 9; 50, 14) y está implícito en un grupo de tradiciones que registran que Mahoma dijo: «Vi a mi Señor en tal y tal forma». Para el significado del término, véase A. J. Wensinck, The Etymology of the Arabic Djinn (Spirits) en Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, 5e Reeks, Deel IV (1920), p. 506 y siguientes, quien dice: «La acción de cubrir se concibe de esta manera, que el espíritu viene sobre un hombre, toma morada en él y lo domina, de modo que ya no es él mismo sino el espíritu que está sobre o dentro de él». La interpretación monista de los labs adoptada por Ibnu ’l-Fáriḍ difiere esencialmente de ḥulúl. En el primer caso, Dios crea el «disfraz» de la fenomenalidad para así manifestarse a Sí mismo, y nada existe fuera de Él; mientras que ḥulúl (la «infusión» del elemento divino en lo humano) denota una relación de inmanencia comparable a la del espíritu y el cuerpo. ↩︎
226:287 (287) Ṣaddá era proverbial por la dulzura y salubridad de su agua: cf. el dicho: «Agua, pero no como Ṣaddá». El poeta quiere decir que su conocimiento fluye de la contemplación de la Esencia Divina, de modo que no necesita seguir el espejismo de la especulación intelectual. ↩︎
226:288 (288-9) El «mar» es un emblema de la Visión Beatífica que le fue negada a Moisés (Kor. 7, 139) pero que le fue concedida a Mahoma (Kor. 53, 9). Ibnu ’l-Fáriḍ interpreta el texto, «No te metas con la sustancia del huérfano», como una advertencia a Moisés de que no debía invadir la prerrogativa única de Mahoma. Cuando Dios se reveló en gloria en el Monte Sinaí, Moisés cayó desmayado; y al recuperar sus sentidos oyó una voz que decía: «Esta Visión no te ha sido concedida a ti, sino a un huérfano que vendrá después de ti». El huérfano (yatím) es Mahoma (Kor. 93, 6). Cf. Kashf al-Maḥjúb, pp. 186 y 381. ↩︎
226:290 (290) El comentarista identifica al «joven» con ‘Alí b. Abi Ṭálib, primo y yerno del Profeta. Según la creencia de los Ṣúfís, ‘Alí recibió del Profeta una doctrina esotérica que le fue comunicada únicamente a él. ↩︎
227:293 (293) «Las realidades» (al-ma‘ání) son probablemente el contenido real de todas las expresiones que pertenecen al lenguaje del amor. ↩︎
227:294 (294-5) Retener la conciencia de un atributo es estar limitado por él; pasar de él es escapar de la limitación y abrirse paso hacia el Absoluto, donde todos los contrarios se reconcilian. En el verso 294 algunos leen fata ’l-ḥubbi, «Oh esclavo del amor», en lugar de fani ’l-ḥubbu. ↩︎
227:296 (296-8) El amante de Dios está más cerca de Él que el asceta, el teólogo o el filósofo. ↩︎
227:299 (299) El gnóstico más sublime”, es decir, Mahoma, de quien los súfíes afirman haber heredado no sólo su conocimiento de la religión (‘ilm) sino también su conocimiento místico (ma‘rifa). En el grado más alto de gnosis, la unión (jam‘) se combina con la separación (tafriqa), de modo que el místico, mientras continúa en el estado unitivo, desciende una vez más al mundo de la pluralidad y utiliza sus poderes espirituales para el beneficio y la instrucción de sus semejantes. ↩︎