La esencia de la filosofía de Jílí, tal como yo la entiendo, es la noción de un Ser Único, que es un Pensamiento Único, que surge de sí mismo en todas las formas del universo, que se conoce a sí mismo como Naturaleza y, sin embargo, en medio de la multiformidad de la Naturaleza, reafirma su unidad en el Hombre, en el Hombre a quien el autoconocimiento ha iluminado y hecho perfecto, de modo que dejando de conocerse a sí mismo como individuo se hunde en su elemento Divino, como una ola en el mar. Este lenguaje, además de ser inadecuado, transmite una impresión errónea al traducir en términos de tiempo y espacio lo que no pertenece a estas categorías. Todas las interpretaciones de la experiencia ideal y mística son más o menos ficticias.
La palabra comúnmente usada para denotar la automanifestación de Dios en Su esencia, atributos y nombres es tajallí, que implica que algo oculto antes es ahora visto claramente, como el esplendor del sol emergiendo de un eclipse o la belleza de una novia cuando se descubre. El tajallí Divino, con respecto a la persona a quien es hecho, puede ser llamado una iluminación, pues es la luz por la cual el corazón del místico tiene visión de Dios. En consecuencia, el descenso ontológico del Absoluto y el ascenso místico o retorno al Absoluto son realmente el [p. 126] mismo proceso visto desde diferentes puntos de vista [1]. La auto-revelación de Dios necesariamente involucra la manifestación de Su naturaleza por aquellos que poseen una capacidad innata para realizarla en sí mismos. Jílí divide el movimiento ascendente de esta conciencia en cuatro etapas: la Iluminación de las Acciones, la Iluminación de los Nombres, la Iluminación de los Atributos y la Iluminación de la Esencia, que corresponden en orden inverso a la involución del Ser Puro desde su simplicidad primordial hasta la manifestación de sus efectos en el mundo sensible.
(a) La iluminación de las acciones divinas [2].
Para quien ha sido así iluminado, resulta claro que la agencia humana no es nada, que no tiene poder ni voluntad propios, y que todas las cosas son hechas por el poder de Dios que las mueve y las hace descansar. A veces, la voluntad Divina le es dada a conocer antes del acto: en consecuencia, puede desobedecer el mandato de Dios para cumplir con Su voluntad; en cuyo caso su desobediencia es esencialmente obediencia y se encuentra entre él y Dios, aunque «nos queda a nosotros exigirle la pena que Dios ha impuesto en el Corán y la Sunna a quienes quebrantan Su mandamiento [3]».
(b) La Iluminación de los nombres divinos [4].
El místico a quien Dios se revela en uno de Sus Nombres desaparece (de la conciencia de la individualidad) bajo el resplandor del Nombre; y si invocas a Dios por ese Nombre, el hombre te responderá, porque el Nombre es aplicable a él. … Si Dios se revela en Su Nombre Allah, el hombre desaparecerá y Dios lo llamará, diciendo: «He aquí, yo soy Allah»; y si gritas «¡Oh Allah!», el hombre te responderá con las palabras «¡A tu servicio (labbayka)!» [5] Luego, si asciende más alto [6] y Dios lo fortalece [p. 127] y le permite permanecer en conciencia después de su fallecimiento (faná), Dios responderá a cualquiera que llame al hombre, de modo que si dices, por ejemplo, «¡Oh Muhammad!», Dios te responderá diciendo: «¡A tu servicio!». [7] En proporción a como se fortalezca para ascender, Dios se le revelará en Sus Nombres subordinados, a saber, el Misericordioso (al-Raḥmán), el Señor (al-Rabb), el Rey (al-Malik), el Omnisciente (al-‘Alím), el Omnipotente (al-Qádir), etc. La autorrevelación de Dios en cada uno de estos Nombres es superior a Su autorrevelación en el Nombre que lo precede, porque en lo que respecta a la Iluminación de los Nombres, el análisis es superior a la síntesis, y la manifestación de cada Nombre inferior es un análisis de la síntesis que se manifiesta por el inmediatamente superior.
En cuanto a las iluminaciones de la Esencia, es diferente; aquí lo más general está por encima de lo más particular: al-Raḥmán es superior a al-Rabb, y Allah a ambos. Finalmente, todos los Nombres Divinos buscan aplicarse al hombre iluminado, así como el nombre busca al objeto nombrado, y entonces canta:
Uno la llama por su nombre y yo le respondo, y cuando me llaman (por mi propio nombre) es Laylá (la Amada) la que responde por mí.
Esto es porque somos el espíritu de Uno, aunque habitamos por turnos en dos cuerpos, ¡algo maravilloso!
Como una sola persona con dos nombres: no puedes perderte por cualquier nombre que le llames.
Jílí sólo habla de lo que él mismo ha experimentado, ya que cada Nombre se revela de diferentes maneras a diferentes individuos. De su relato de estas iluminaciones tomo un pasaje que exhibe su característica mezcla de lógica y misticismo:
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El camino hacia la iluminación del Nombre al-Qadím (el Eterno) es a través de una revelación Divina por la cual se muestra a cualquiera que existía en el conocimiento de Dios antes de la Creación, en la medida en que existía en el conocimiento de Dios a través de la existencia de ese conocimiento, y ese conocimiento existía a través de la existencia de Dios: la existencia de Dios es eterna y el conocimiento es eterno y el objeto del conocimiento es inseparable del conocimiento y también es eterno, en la medida en que el conocimiento no es conocimiento a menos que tenga un objeto que le dé al sujeto el nombre de Conocedor. La eternidad de los seres existentes en el conocimiento de Dios se sigue necesariamente de esta inducción, y el hombre (iluminado) regresa a Dios con respecto a Su Nombre, el Eterno. En el momento en que la eternidad Divina le es revelada desde su esencia, su temporalidad se desvanece y permanece eterno a través de Dios, habiendo fallecido de (la conciencia de) su temporalidad [8].
(c) La iluminación de los atributos divinos [9].
Cuando Dios desea revelarse a un hombre por medio de cualquier Nombre o Atributo, hace que el hombre muera (faná) y lo hace nada y lo priva de su existencia (individual); y cuando la luz humana se extingue y el espíritu de la criatura muere, Dios pone en el cuerpo del hombre, sin encarnación (ḥulúl), una sustancia espiritual, que es de la esencia de Dios y no está separada de Dios ni unida al hombre, a cambio de aquello de lo que lo privó; dicha sustancia se llama Espíritu Santo (rúḥu ’l-quds) [10]. Y cuando Dios pone en lugar del hombre un espíritu de Su propia esencia, la revelación se hace a ese espíritu. Dios nunca se revela excepto a Sí mismo, pero llamamos a ese espíritu Divino «un hombre» con respecto a su ser en lugar del hombre. En realidad no hay ni «esclavo» ni «Señor», ya que estos son términos correlacionados. Cuando el «esclavo» es anulado, el «Señor» es necesariamente anulado, y no queda nada más que Dios solo.
Los místicos reciben estas iluminaciones en proporción a sus capacidades, la abundancia de su conocimiento y la fuerza de su resolución. Tomando cada uno de los siete atributos principales por turno, el autor describe los efectos de la iluminación en sí mismo o en otros, y las diferentes formas que puede [p. 129] asumir. En cuanto a la Vida y el Conocimiento, algo se ha dicho arriba [11]. Aquellos dotados de Audición oyen el lenguaje de los ángeles, animales, plantas y minerales [12]. En cuanto a los mukallamún, que reciben la iluminación del Habla, la Palabra (kalám) les llega a veces de forma audible y desde una cierta dirección, a veces desde ninguna dirección y no a través del oído, a veces como una luz interior que tiene una forma definida; y en unidad con Dios se dan cuenta de que todos los seres existentes son su Palabra y que sus palabras son infinitas [13]. Según Jílí, la iluminación del Poder está marcada en sus etapas iniciales por un fenómeno característico de la inspiración profética: el sonido de una campana (ṣalṣalatu ’l-jaras), que se produce, como él escribe pintorescamente, por «el choque de realidades unas contra otras para que los corazones de los hombres no se atrevan a entrar en la presencia de la Divina Majestad [14]». «En esta iluminación», dice, «escuché el sonido de las campanas. Mi cuerpo se disolvió y mi rastro se desvaneció y mi nombre fue borrado. Por causa de la violencia de lo que experimenté, me volví como una prenda gastada que cuelga de un árbol alto, y la ráfaga feroz se la lleva pieza por pieza. No vi nada más que relámpagos y truenos, y nubes que llovían luces, y mares agitados con fuego [15]».
(d) La Iluminación de la esencia Divina.
Mientras que cada iluminación de un Nombre o Atributo revela la Esencia en una relación particular, la Iluminación de la Esencia absoluta no es idéntica a ninguna o todas estas iluminaciones. Jílí refiere la diferencia a la sustancia Divina, que, como hemos visto, Dios «pone en lugar del hombre» de modo que el sujeto y el objeto de la iluminación son realmente uno. Esta sustancia puede ser atributiva (ṣifátí) o esencial (dhátí). Sólo en el último caso «el hombre» se convierte en el Dios-hombre. Tal ser es [p. 130] la Unidad Perfecta (al fardu ’l-kámil_) y el Polo Microcósmico (al-ghawthu ’l-jámi‘) sobre el cual gira todo el orden de la existencia; a él se le deben la genuflexión y la postración en oración, y por medio de él Dios mantiene el universo en existencia. Español Él es denotado por los términos al-Mahdí y al-Khátam (el Sello) [16], y él es el Vicegerente (khalífa) indicado en la historia de Adán [17]. Las esencias de todas las cosas que existen son atraídas a obedecer su orden, como el hierro es atraído por el imán. Él somete al mundo sensible por su poder y hace lo que quiere por su poder. Nada le es prohibido, porque cuando la sustancia Divina está en este walí como una esencia simple, no condicionada por ningún grado perteneciente al Creador o a la criatura, él otorga a cada grado de cosas existentes su ḥaqq, es decir lo que requiere y es capaz de recibir, y nada puede impedirle hacerlo. Lo que obstaculiza a la Esencia es meramente su limitación por un grado o nombre o cualidad; pero la simple Esencia no tiene nada que la impida: por eso con ella todas las cosas son actuales, no potenciales, mientras que en otras esencias las cosas son a veces potenciales y a veces actuales.
Parecería, entonces, que la Iluminación del Absoluto es dada solo al Hombre Celestial (Mahoma) y transmitida a través de él a los Hombres Perfectos que son sus representantes en la tierra [18].
126:1 Cf. K I. 94, penúltimo. «El Sabio Corán (al-Qur’ánu ’l-ḥakím) es el descenso (tanazzul) de las individualizaciones Divinas (ḥaqá’iq) por medio del ascenso gradual del hombre hacia el conocimiento perfecto de ellas en la Esencia, según el requisito de la Sabiduría Divina.… Aquel que está moldeado según la naturaleza Divina asciende en ella y obtiene, paso a paso, el conocimiento de la misma que se le revela en un orden divinamente determinado.» ↩︎
126:2 K I. 47, penúltimo. ↩︎
126:4 Rey. 1. 50, 10. ↩︎
126:5 Es decir, él es el centro inconsciente de manifestación, maẓhar, del Nombre Allah. Cf. el pasaje (K I. 22, 20 ss.) traducido en p. 93. ↩︎
126:6 Es decir, desde el plano de Wáḥidiyya (unidad en pluralidad) al plano de Aḥadiyya (unidad abstracta), junto con Wáḥidiyya y los grados por debajo de él, o en otras palabras, desde faná (la nada de todo lo que no es Dios) a baqá (unión con la conciencia Divina). ↩︎
127:1 Cf. K. n. 23, i ss.: «Entonces, cuando se purifica de la impureza del no ser y asciende al conocimiento del ser del Necesario (Absoluto), y cuando Dios lo purifica de la suciedad de la temporalidad mediante la manifestación de la eternidad, se convierte en un espejo para el Nombre Allah, y en ese momento él y el Nombre son como dos espejos opuestos, cada uno de los cuales existe en el otro. Y en esta visión es Dios mismo quien responde a quienes lo invocan (al místico); su ira es la causa de la ira de Dios, y su satisfacción es la causa de la satisfacción de Dios». ↩︎
128:1 K I. 52, 14 y siguientes. ↩︎
128:2 Rey. 1. 53, 7. ↩︎
128:3 Esta doctrina de la sustitución fue enseñada por muchos místicos cristianos en la Edad Media. Cf. Inge, Christian Mysticism, pág. 364. ↩︎
129:2 Rey. 1. 55, 3. ↩︎
129:3 Rey. 55, 8. ↩︎
129:4 K I. 90, penúltimo. El Profeta declaró que cuando la inspiración descendía sobre él era a menudo como el sonido de una campana. Cf. Prof. D. B. Macdonald, La actitud y la vida religiosa en el Islam, pág. 46. ↩︎
129:5 K I. 57, 9. Una descripción similar aparece en el capítulo treinta y dos, «Sobre el sonido de la campana». Véase K I. 91, 3 y sig. ↩︎
130:1 El Hombre Perfecto es el Primero y el Último: en su forma exterior es el último de los Profetas y en su esencia interior el último de los Santos, sin embargo, es la fuente de toda profecía y toda santidad (Fuṣúṣ, 34 y siguientes). ↩︎
130:2 Corán, 2, 28. ↩︎
130:3 Cf. Fuṣúṣ, 34. Por lo tanto, mientras que Dios es el ser esencial (‘ayn) de todas las cosas, ninguna de ellas es el ‘ayn de Dios excepto el Logos u Hombre Celestial. La contemplación del Hombre Perfecto sirve en lugar de la contemplación de Dios (M 12 a). ↩︎