Supongamos que el musulmán medio supiera leer inglés y que le pusiéramos en las manos uno de esos admirables volúmenes publicados por la Sociedad de Investigaciones Psíquicas. Para simpatizar con sus sentimientos en una ocasión como ésta, sólo tenemos que imaginarnos cuáles serían los nuestros si un amigo científico nos invitara a estudiar un tratado que expusiera las pruebas a favor de la telegrafía y registrara ejemplos bien atestiguados de comunicación telegráfica. El musulmán probablemente vería en el telégrafo una especie de espíritu, un afreet o un jinni. La telepatía y otros fenómenos ocultos similares los da por sentados como hechos evidentes por sí mismos. Nunca se le ocurriría investigarlos. Hay algo en la constitución de su mente que la hace impermeable a la idea de que lo sobrenatural pueda estar sujeto a la ley. Cree, porque no puede dejar de creer, en la realidad de un mundo invisible que «se encuentra a nuestro alrededor», no sólo en nuestra infancia, sino siempre y en todas partes; [p. 121] un mundo del que no estamos en absoluto excluidos, accesible y en cierta medida revelado a todos, aunque el trato libre y abierto con él es un privilegio del que gozan pocos. Muchos son los llamados pero pocos los elegidos.
“Espíritus todas las noches de la trampa del cuerpo
Tú liberas y limpias las tablas.
{Borrando todas las impresiones sensuales que forman un velo entre
el alma y el mundo de la realidad.}
Los espíritus son liberados cada noche de esta jaula,
Independiente, ni gobernado ni gobernante.
Por la noche los prisioneros olvidan su prisión,
Por la noche los reyes olvidan su poder:
Sin tristeza, sin cavilaciones sobre la ganancia y la pérdida,
No pensé en esta persona o aquella persona.
Este es el estado del gnóstico, incluso cuando está despierto;
Dios ha dicho: «Los considerarías despiertos mientras duermen».
{Cor. 18.17}
Él está dormido, día y noche, en los asuntos del mundo,
Como una pluma en la mano controladora del Señor.”
Los sufíes siempre se han declarado y creído ser el pueblo elegido de Dios. El Corán se refiere en varios lugares a Sus elegidos. Según el autor del Kitab al-Luma’, este título pertenece, en primer lugar, a los profetas, elegidos en virtud de su impecabilidad, su inspiración y su misión apostólica; y en segundo lugar, a ciertos musulmanes, elegidos en virtud de su sincera devoción y mortificación y su firme apego a las [p. 122] realidades eternas: en una palabra, los santos. Mientras que los sufíes son los elegidos de la comunidad musulmana, los santos son los elegidos de los sufíes.
El santo musulmán es conocido comúnmente como wali (plural, awliya). Esta palabra se utiliza en varios sentidos derivados de su raíz que significa ‘cercanía’; por ejemplo, pariente más próximo, patrón, protector, amigo. Se aplica en el Corán a Dios como el protector de los fieles, a los ángeles o ídolos que se supone que protegen a sus adoradores, y a los hombres que se consideran especialmente bajo la protección divina. Mahoma se burla de los judíos al profesar ser protegidos de Dios (awliya lillah). A pesar de sus asociaciones algo equívocas, el término fue adoptado por los sufíes y se convirtió en la designación ordinaria de las personas cuya santidad las acerca a Dios, y que reciben de Él, como muestras de Su favor peculiar, dones milagrosos (karamat, «charísmata»); son Sus amigos, sobre quienes «no habrá temor ni se entristecerán» {Kor. 10.63}; cualquier daño que se les haga es un acto de hostilidad contra Él.
La inspiración de los santos islámicos, aunque verbalmente se distingue de la de los profetas y es inferior en grado, es del mismo tipo. Como consecuencia de su íntima relación con Dios, el velo que envuelve a sus [p. 123] percepciones lo sobrenatural o, como diría un musulmán, el mundo invisible, se retira a intervalos, y en sus accesos de éxtasis se elevan al nivel profético. Ni el conocimiento profundo de la divinidad, ni la devoción a las buenas obras, ni el ascetismo, ni la pureza moral hacen del musulmán un santo; puede tener todas o ninguna de estas cosas, pero la única cualificación indispensable es ese éxtasis y rapto que es el signo externo de la «muerte» del yo fenoménico. Cualquiera que se haya extasiado de esta manera (majdhub) es un wali (Waliyyat, si el santo es una mujer), y cuando a esas personas se las reconoce por su poder de obrar milagros, se las venera como santos no sólo después de la muerte sino también durante su vida. A menudo, sin embargo, viven y mueren en la oscuridad. Hujwiri nos dice que entre los santos «hay cuatro mil que están ocultos y no se conocen entre sí y no son conscientes de la excelencia de su estado, estando en todas las circunstancias ocultos de sí mismos y de la humanidad».
Los santos forman una jerarquía invisible, de la que se cree que depende el orden del mundo. Su cabeza suprema se llama Qutb (Eje). Es el sufí más eminente de su época y preside las reuniones que regularmente celebra este augusto parlamento, cuyos miembros no se ven obstaculizados en su asistencia por las incómodas ficciones del [p. 124] tiempo y espacio, sino que se reúnen desde todas las partes de la tierra en un abrir y cerrar de ojos, atravesando mares, montañas y desiertos con la misma facilidad con la que los mortales comunes cruzan una carretera. Por debajo del Qutb se encuentran varias clases y grados de santidad. Hujwiri los enumera, en serie ascendente, de la siguiente manera: trescientos Akhyar (Buenos), cuarenta Abdal (Sustitutos), siete Abrar (Piadosos), cuatro Awtad (Apoyos) y tres Nuqaba (Supervisores).
«Todos estos se conocen entre sí y no pueden actuar salvo por consentimiento mutuo. Es tarea del Awtad recorrer el mundo entero todas las noches, y si hay algún lugar en el que sus ojos no han caído, al día siguiente aparecerá algún defecto en ese lugar, y entonces deben informar al Qutb para que dirija su atención al punto débil y que con su bendición la imperfección pueda ser remediada.»
En este libro estudiamos la vida mística del musulmán individual, y es necesario mantener el tema dentro de los límites más estrechos. De lo contrario, me hubiera gustado detenerme en la organización externa e histórica del sufismo como escuela de santos, y describir el proceso de evolución a través del cual el wali, que conversaba en privado con un pequeño círculo de amigos, se convirtió, primero, en [p. 125] un maestro y guía espiritual que reunió a 100 discípulos a su alrededor durante su vida, y finalmente en el jefe de una orden religiosa perpetua que llevó su nombre. La primera de estas grandes fraternidades data del siglo XII. Además de sus propios miembros, los llamados «derviches», cada orden tiene un gran número de hermanos laicos afiliados a ella, de modo que su influencia impregna todos los rangos de la sociedad musulmana. Son "independientes y se desarrollan por sí mismos. Hay rivalidad entre ellos; pero ninguno domina a los demás. En la fe y la práctica, cada uno sigue su propio camino, limitado únicamente por la conciencia universal del Islam. Así, doctrinas extrañas y graves defectos morales se desarrollan fácilmente sin que nadie se dé cuenta, pero la libertad se salva.” {D. B. Macdonald, The Religious Life and Attitude in Islam, p. 164.} Por supuesto, el wali típico es incapaz de fundar una orden, pero el Islam ha producido con no menos frecuencia que la cristiandad hombres que combinan una intensa iluminación espiritual con energía creativa y aptitud para los asuntos a gran escala. La noción musulmana del santo como una persona poseída por Dios permite una aplicación muy amplia del término: en el uso popular se extiende desde los más grandes teósofos sufíes, como Jalaluddin Rumi e Ibn al-'Arabi, hasta aquellos que han ganado la santidad sólo perdiendo la cordura: víctimas de la epilepsia y la histeria, idiotas medio tontos y lunáticos inofensivos.
[p. 126]
* * *
Tanto Qushayri (autor de una famosa obra destinada a cerrar la brecha entre el sufismo y el islam, que murió en el año 1074 d. C.) como Hujwiri discuten la cuestión de si un santo puede ser consciente de su santidad y responden afirmativamente. Sus oponentes argumentan que la conciencia de la santidad implica la seguridad de la salvación, lo cual es imposible, ya que nadie puede saber con certeza que estará entre los salvados en el Día del Juicio. En respuesta, se argumentó que Dios puede asegurar milagrosamente al santo su salvación predestinada, al mismo tiempo que lo mantiene en un estado de salud espiritual y lo preserva de la desobediencia. El santo no es inmaculado, como lo son los profetas, pero la protección divina de la que disfruta es una garantía de que no perseverará en malos caminos, aunque pueda extraviarse temporalmente. Según la opinión generalmente sostenida, la santidad depende de la fe, no de la conducta, de modo que ningún pecado, excepto la infidelidad, puede hacer que se pierda. Esta peligrosa teoría, que abre la puerta al antinomianismo, fue mitigada por el énfasis puesto en el cumplimiento de la ley religiosa. La siguiente anécdota de Bayazid al-Bistami muestra la actitud oficial de todos los principales sufíes que son citados como autoridades en los libros de texto musulmanes.
“Me dijeron (dijo) que un santo de Dios vivía en tal y tal ciudad, [p. 127] y me dispuse a visitarlo. Cuando entré en la mezquita, salió de su habitación y escupió en el suelo. Me di la vuelta sin saludarlo, diciéndome a mí mismo: 'Un santo debe observar la ley religiosa para que Dios lo mantenga en su estado espiritual. Si este hombre hubiera sido un santo, su respeto por la ley le habría impedido escupir en el suelo, o Dios lo habría salvado de estropear la gracia que se le concedió. "
Sin embargo, muchos walis consideran que la ley es un freno que es necesario mientras uno permanece en la etapa disciplinaria, pero que puede ser descartado por el santo. Esa persona, afirman, se encuentra en un plano superior al de los hombres comunes y no debe ser condenada por acciones que exteriormente parecen irreligiosas. Mientras que los sufíes más antiguos insisten en que un wali que infringe la ley queda así demostrado como un impostor, la creencia popular en los santos y el rápido crecimiento del culto a los santos tendieron a engrandecer al wali a expensas de la ley y a fomentar la convicción de que un hombre dotado por Dios no puede hacer nada malo, o al menos que sus acciones no deben ser juzgadas por las apariencias. El ejemplo clásico de este jus divinum conferido a los amigos de Dios es la historia de Moisés y Khadir, que se relata en el Corán (18.64-80). Khadir o Khizr—el Corán no lo menciona por su nombre [p. 128]—es un misterioso sabio dotado de inmortalidad, de quien se dice que entabla conversación con sufíes errantes y les imparte su conocimiento dado por Dios. Moisés deseaba acompañarlo en un viaje para que pudiera beneficiarse de sus enseñanzas, y Khadir consintió, con la única condición de que Moisés no le hiciera preguntas.
«Así que ambos continuaron, hasta que se embarcaron en un bote y él (Khadir) lo apuñaló. “¡Qué!», gritó Moisés, «¿lo has apuñalado para que puedas ahogar a su tripulación? En verdad, algo extraño has hecho».
«Él dijo: “¿No te dije que no podrías tener paciencia conmigo?»
«Entonces ellos continuaron hasta que encontraron a un joven, y él lo mató. Dijo Moisés: “¿Has matado al que está libre de culpa de sangre? ¡Seguramente ahora has hecho algo inaudito!»
Después de que Moisés había roto su promesa de silencio por tercera vez, Khadir decidió dejarlo.
«Pero primero», dijo, «te diré el significado de aquello con lo que no pudiste tener paciencia. En cuanto al barco, pertenecía a unos hombres pobres, trabajadores del mar, y yo estaba dispuesto a dañarlo, porque detrás de ellos había un rey que se apoderaba de todos los barcos por la fuerza. Y [p. 129] en cuanto al joven, sus padres eran creyentes, y temía que los molestara con el error y la incredulidad».
A los sufíes les gusta citar este testimonio irreprochable de que el wali está por encima de la crítica humana y que su mano, como afirma Jalaluddin, es como la mano de Dios. La mayoría de los musulmanes admiten que esta afirmación es válida en la medida en que se abstienen de aplicar normas convencionales de moralidad a los hombres santos. He explicado su justificación metafísica en un capítulo anterior.
Un milagro realizado por un santo se denomina karamat, es decir, un «favor» que Dios le concede, mientras que un milagro realizado por un profeta se llama mu’jizat, es decir, un acto que nadie puede imitar. La distinción se originó en una controversia y se utilizó para responder a quienes consideraban que los poderes milagrosos de los santos eran una grave intrusión en la prerrogativa del Profeta. Los apologistas sufíes, aunque confiesan que ambos tipos de milagro son sustancialmente lo mismo, se esfuerzan por diferenciar las características de cada uno; declaran, además, que los santos son testigos del Profeta y que todos sus milagros (como «una gota que gotea de un odre lleno de miel») en realidad se derivan de él. Esta es la visión ortodoxa y es apoyada por aquellos místicos [p. 130] mahometanos que reconocen la Ley tanto como la Verdad, aunque en algunos casos puede haber sido poco más que una opinión piadosa. Hemos observado a menudo las dificultades en que se encuentran los sufíes cuando intentan llegar a un compromiso lógico con el Islam. Pero la palabra «lógica» es muy engañosa en este sentido. El principio de la sabiduría, para los estudiantes europeos de religión oriental, reside en el descubrimiento de que las creencias incongruentes (me refiero, por supuesto, a creencias que nuestras mentes no pueden armonizar) habitan pacíficamente juntas en el cerebro oriental; que su poseedor es completamente inconsciente de su incongruencia; y que, por regla general, es absolutamente sincero. Las contradicciones que a nosotros nos parecen evidentes no le preocupan en absoluto.
El elemento taumatúrgico en el sufismo antiguo no era tan importante como lo fue después en el culto a los santos, plenamente desarrollado, asociado con las órdenes derviches. «Un santo no sería menos santo», dice Qushayri, «si no hiciera milagros en este mundo». En el Vitæ Sanctorum musulmán primitivo no es raro encontrar dichos que dicen que los poderes milagrosos son comparativamente de poca importancia. Sahl ibn 'Abdallah dijo con gran acierto que el mayor milagro es la sustitución de una buena cualidad por una mala; y el Kitab al-Luma’ da muchos ejemplos de hombres santos a quienes les disgustaban los milagros y los consideraban una tentación.
[p. 131]
«Durante mi noviciado», dijo Bayazid, «Dios solía poner ante mí prodigios y milagros, pero yo no les prestaba atención; y cuando vio que lo hacía, me dio los medios para alcanzar el conocimiento de Sí mismo». Junayd observó que la confianza en los milagros es uno de los «velos» que impiden a los elegidos penetrar en el santuario más íntimo de la Verdad. Esta era una doctrina demasiado elevada para la gran masa de musulmanes, y al final la idea vulgar de la santidad triunfó sobre la concepción mística y teosófica. Todas esas advertencias y escrúpulos fueron barridos por el mismo instinto irresistible que hizo vanas las solemnes aseveraciones de Mahoma de que no había nada sobrenatural en él, y que transformó al profeta humano de la historia en un hierofante y mago omnipotente. La demanda popular de milagros excedía con creces la oferta, pero donde los walis fallaban, una imaginación vívida y crédula venía en su rescate y los representaba, no como eran, sino como debían ser. Año tras año, la Leyenda de los Santos se hacía más gloriosa y maravillosa a medida que continuaba extrayendo nuevos tributos del insondable océano del romance oriental. Las pretensiones hechas por los walis, o en su nombre, aumentaron constantemente, y las historias que se contaban sobre ellos se volvían cada vez más fantásticas y extravagantes. Dedicaré [p. 132] el resto de este capítulo a un esbozo del wali tal como aparece en la vasta literatura medieval sobre el tema.
El santo musulmán no dice que ha obrado un milagro; dice: «se me concedió o se me manifestó un milagro». Según una opinión, puede estar completamente consciente en ese momento, pero muchos sufíes sostienen que tal «manifestación» no puede tener lugar excepto en éxtasis, cuando el santo está completamente bajo el control divino. Su propia personalidad está entonces en suspenso, y quienes interfieren con él se oponen al Poder Todopoderoso que habla con sus labios y golpea con su mano. Jalaluddin (que usa incidentalmente la analogía bastante ambigua de un hombre poseído por un peri {Uno de los espíritus llamados colectivamente Jinn.}) relata la siguiente anécdota sobre Bayazid de Bistam, un célebre santo persa que varias veces declaró en frenesí extático que no era otro que Dios.
Después de volver en sí en una de estas ocasiones y enterarse del lenguaje blasfemo que había pronunciado, Bayazid ordenó a sus discípulos que lo apuñalaran con sus cuchillos si volvía a ofender. Permítanme citar la continuación, de la traducción abreviada del Masnavi del Sr. Whinfield (p. 196):
“El torrente de la locura se llevó su razón
Y habló más impíamente que antes:
'Dentro de mi vestidura no hay nada más que Dios,
[p. 133]
Ya sea que lo busques en la tierra o en el cielo.
Todos sus discípulos se volvieron locos de horror,
Y hirieron con sus cuchillos su santo cuerpo.
Cada uno que apuntaba al cuerpo del jeque—
Su golpe fue revertido e hirió al delantero.
Ningún golpe hizo efecto en ese hombre de dones espirituales,
Pero los discípulos estaban heridos y ahogados en sangre”.
Aquí está la conclusión del poeta:
“¡Ah! Tú que lo hieres con tu espada fuera de sí,
Te golpeas a ti mismo con eso. ¡Cuidado!
Porque el que está fuera de sí mismo está aniquilado y seguro;
Sí, él habita en seguridad para siempre.
Su forma se ha desvanecido, es un mero espejo;
No se ve nada en él sino el reflejo de otro.
Si le escupes, escupes en tu propia cara,
Y si golpeas ese espejo, te golpeas a ti mismo.
Si ves una cara fea en ella, es la tuya.
Y si ves a un Jesús allí, tú eres su madre María.
Él no es ni esto ni aquello—está vacío de forma;
Es tu propia forma la que se refleja de vuelta a ti”.
La vida de Abu 'l-Hasan Khurqani, otro sufí persa que murió en 1033 d.C., nos da un cuadro completo del panteísta oriental y exhibe la mezcla de arrogancia y sublimidad del carácter con tanta claridad como se podría desear. Como el texto original cubre cincuenta páginas, sólo puedo traducir aquí una pequeña parte.
“Una vez el jeque dijo: ‘Esta noche, muchas personas (mencionó el número exacto) han sido heridas por bandidos en tal y tal desierto.
[p. 134]
Al preguntar, descubrieron que su afirmación era absolutamente cierta. Es extraño contar que, esa misma noche, le cortaron la cabeza a su hijo y la colocaron en el umbral de su casa, sin que él supiera nada al respecto. Su esposa, que no creía en él, gritó: «¿Qué pensáis de un hombre que puede contar cosas que suceden a muchas leguas de distancia, pero no sabe que le han cortado la cabeza a su propio hijo y que está tirada en su misma puerta?» «Sí», respondió el jeque, «cuando vi eso, el velo había sido levantado, pero cuando mataron a mi hijo, lo habían bajado de nuevo».
«Un día Abu ‘l-Hasan Khurqani apretó el puño y extendió el dedo meñique y dijo: ‘Aquí está la qibla (la qibla es el punto hacia el cual los musulmanes giran sus rostros cuando rezan, es decir, la Kaaba), si alguien desea convertirse en un sufí.’ Estas palabras fueron transmitidas al Gran Sheij, quien, considerando la coexistencia de dos qiblas un insulto a la Unidad divina, exclamó: ‘Ya que ha aparecido una segunda qibla, cancelaré la anterior.’ Después de eso, ningún peregrino pudo llegar a La Meca. Algunos perecieron en el camino, otros cayeron en manos de ladrones, o se vieron impedidos por diversas causas de completar su viaje. El año siguiente, [p. 135] un derviche le dijo al Gran Sheij: “¿Qué sentido tiene mantener a la gente alejada de la Casa de Dios?». Entonces el Gran Sheij hizo una señal y el camino quedó abierto nuevamente. El derviche preguntó: «¿De quién es la culpa de que toda esta gente haya perecido?». El Gran Sheij respondió: «Cuando los elefantes se empujan entre sí, ¿a quién le importa si algunos pájaros miserables mueren aplastados?»
«Algunos que se disponían a emprender un viaje rogaron a Khurqani que les enseñara una oración que les protegiera de los peligros del camino. Él dijo: “Si alguna desgracia os sucede, mencionad mi nombre». Esta respuesta no les gustó; se pusieron en camino, pero durante el viaje fueron atacados por bandidos. Uno del grupo mencionó el nombre del santo e inmediatamente se volvió invisible, ante el gran asombro de los bandidos, que no pudieron encontrar ni su camello ni sus fardos de mercancías; los demás perdieron todas sus ropas y bienes. Al regresar a casa, pidieron al jeque que les explicara el misterio. «Todos invocamos a Dios», dijeron, «y sin éxito; pero el hombre que te invocó a ti desapareció ante los ojos de los ladrones». «Tú invocas a Dios formalmente», dijo el jeque, «mientras que [p. 136] Yo lo invoco realmente. Por lo tanto, si me invocas a mí y yo invoco a Dios en tu nombre, tus oraciones son concedidas; pero es inútil que invoques a Dios formalmente y de memoria.’»
«Una noche, mientras estaba rezando, oyó una voz que gritaba: “¡Ah! ¡Abu al-Hasan! ¿Quieres que le diga a la gente lo que sé de ti, para que te apedreen hasta la muerte?» «Oh Señor Dios», respondió, «¿quieres que le diga a la gente lo que sé de Tu misericordia y lo que percibo de Tu gracia, para que ninguno de ellos vuelva a inclinarse ante Ti en oración?» La voz respondió: «Guarda tu secreto, y yo guardaré el mío».
«Él dijo: ‘Oh Dios, no envíes a mí al Ángel de la Muerte, porque no le entregaré mi alma. ¿Cómo podría restituirla a él, de quien no la recibí? Recibí mi alma de Ti, y no la entregaré a nadie más que a Ti.’»
«Él dijo: ‘Después de que yo muera, el ángel de la muerte vendrá a uno de mis descendientes y comenzará a tomar su alma, y tratará con dureza con él. Entonces levantaré mis manos de la tumba y derramaré la gracia de Dios sobre sus labios.’»
«Dijo: ‘Si le ordeno al empíreo [p. 137] moverse, obedecerá, y si le digo al sol que se detenga, dejará de rodar en su curso.’»
«Él dijo: ‘No soy un devoto ni un asceta ni un teólogo ni un sufí. Oh Dios, Tú eres Uno, y a través de Tu Unicidad yo soy Uno.’»
«Dijo: ‘El cráneo de mi cabeza es el empíreo, y mis pies están debajo de la tierra, y mis dos manos son Oriente y Occidente.’»
«Él dijo: ‘Si alguno no cree que me levantaré en la Resurrección y que no entrará en el Paraíso hasta que yo lo lleve adelante, que no venga aquí a saludarme.’»
«Dijo: ‘Puesto que Dios me ha sacado de mí mismo, el Paraíso me busca y el Infierno me teme; y si el Paraíso y el Infierno pasaran por este lugar donde estoy, ambos se aniquilarían en mí, junto con toda la gente que contienen.’»
«Él dijo: “Estaba acostado boca arriba, durmiendo. Desde un rincón del Trono de Dios algo goteó en mi boca, y sentí una dulzura en mi interior. »
«Dijo: ‘Si unas gotas de lo que está debajo de la piel de un santo salieran de entre sus labios, [p. 138] todas las criaturas del cielo y la tierra caerían en pánico.’»
«Dijo: ‘A través de la oración los santos pueden impedir que los peces naden en el mar y hacer temblar la tierra, de modo que la gente piense que es un terremoto.’»
«Él dijo: ‘Si el amor de Dios en los corazones de Sus amigos se manifestara, llenaría el mundo de diluvio y fuego.’»
«Él dijo: ‘El que vive con Dios ha visto todas las cosas visibles, y ha oído todas las cosas audibles, y ha hecho todo lo que se debe hacer, y ha sabido todo lo que se debe saber.’»
«Él dijo: ‘Todas las cosas están contenidas en mí, pero no hay lugar para mí en mí.’»
«Dijo: ‘Los milagros son sólo los primeros de las mil etapas del Camino a Dios.’»
«Él dijo: ‘No busques hasta que seas buscado, porque cuando encuentres lo que buscas, se parecerá a ti.’»
«Él dijo: “Debes morir cada día mil muertes y volver a la vida, para que puedas ganar la vida inmortal».
«Él dijo: ‘Cuando le das a Dios tu nada, Él te da Su Todo.’»
[p. 139]
* * *
Sería una tarea casi interminable enumerar y ejemplificar las diferentes clases de milagros que se relatan en las vidas de los santos mahometanos: por ejemplo, caminar sobre el agua, volar en el aire (con o sin pasajero), hacer llover, aparecer en varios lugares al mismo tiempo, curar mediante el aliento, resucitar a los muertos, conocer y predecir acontecimientos futuros, leer el pensamiento, telequinesis, paralizar o decapitar a una persona desagradable con una palabra o un gesto, conversar con animales o plantas, convertir la tierra en oro o piedras preciosas, producir comida y bebida, etc. Para el musulmán, que no tiene sentido de la ley natural, todas estas «violaciones de la costumbre», como él las llama, parecen igualmente creíbles. Nosotros, por el contrario, nos sentimos obligados a distinguir los fenómenos que consideramos irracionales e imposibles de aquellos para los que podemos encontrar algún tipo de explicación «natural». Las teorías modernas sobre la influencia psíquica, la curación por la fe, la telepatía, la alucinación verídica, la sugestión hipnótica y otras similares nos han abierto una amplia vía de acceso a este continente oscuro en la mente oriental. Sin embargo, no voy a extenderme demasiado en el tema por ahora, por muy interesante que sea. En [p. 140] la enseñanza sufí superior, los poderes milagrosos de los santos desempeñan un papel más o menos insignificante, y la excesiva importancia que asumen en el misticismo organizado de las órdenes derviches es una de las señales más claras de su degeneración.
El siguiente pasaje, que he modificado ligeramente, da un resumen justo del proceso hipnótico a través del cual un derviche alcanza la unión con Dios:
«El discípulo debe, místicamente, tener siempre presente a su Murshid (director espiritual) y absorberse mentalmente en él mediante una constante meditación y contemplación de él. El maestro debe ser su escudo contra todos los malos pensamientos. El espíritu del maestro lo sigue en todos sus esfuerzos y lo acompaña dondequiera que esté, como un espíritu guardián. A tal grado llega a ver al maestro en todos los hombres y en todas las cosas, tal como un sujeto voluntario está bajo la influencia del magnetizador. Esta condición se llama “autoaniquilación» en el Murshid o Sheykh. Este último descubre, en sus propios sueños visionarios, el grado que ha alcanzado el discípulo y si su espíritu se ha unido o no al suyo.
“En esta etapa, el Sheykh lo pasa a la influencia espiritual del Pir, o fundador original de la Orden, fallecido hace mucho tiempo, y ve a este último sólo con la ayuda espiritual del Sheykh. Esto se llama ‘autoaniquilación’ en el Pir. Él [p. 141] ahora se convierte en parte del Pir hasta el punto de poseer todos sus poderes espirituales.
“El tercer grado lo conduce, también a través de la ayuda espiritual del Sheij, hasta el Profeta mismo, a quien ahora ve en todas las cosas. Este estado se llama ‘autoaniquilación’ en el Profeta.
«El cuarto grado lo lleva incluso a Dios. Se une con la Deidad y lo ve en todas las cosas.» {J. P. Brown, Los derviches o el espiritualismo oriental (1868), pág. 298.}
Una excelente ilustración concreta del proceso aquí descrito se encuentra en el conocido caso de Tawakkul Beg, quien pasó por todas estas experiencias bajo el control de Molla-Shah. Su relato es demasiado largo para citarlo en su totalidad; además, ha sido traducido recientemente por el Profesor D. B. Macdonald en su Vida religiosa y actitud en el Islam (págs. 197 y siguientes). Copio de esta versión un párrafo que describe la primera de las cuatro etapas mencionadas anteriormente.
«Luego me hizo sentarme ante él, con los sentidos como embriagados, y me ordenó que reprodujera mi propia imagen dentro de mí; y, después de haberme vendado los ojos, me pidió que concentrara todas mis facultades mentales en mi corazón. Obedecí, y en un instante, por el favor divino y por la asistencia espiritual del Sheij, mi [p. 142] corazón se abrió. Vi, entonces, que había algo como una copa volcada dentro de mí. Habiéndola puesto en posición vertical, una sensación de felicidad ilimitada llenó mi ser. Dije al maestro: “Esta celda donde estoy sentado ante ti, veo una reproducción fiel de ella dentro de mí, y me parece como si otro Tawakkul Beg estuviera sentado ante otro Molla-Shah». Él respondió: «¡Muy bien! La primera aparición que se te aparece es la imagen del maestro». Luego me ordenó que me descubriera los ojos; y lo vi, con el órgano físico de la visión, sentado ante mí. Entonces me hizo vendarme los ojos de nuevo, y lo percibí con mi vista espiritual, sentado de manera similar frente a mí. Lleno de asombro, grité: «¡Oh Maestro! Ya sea que mire con mis órganos físicos o con mi vista espiritual, siempre eres tú a quien veo! »
He aquí un caso de autohipnotismo, presenciado y registrado por el poeta Jami:
«Mawlana Sa’duddin de Kashghar, después de una pequeña concentración de pensamiento (tawajjuh), solía exhibir signos de inconsciencia. Cualquiera que ignorara esta circunstancia habría imaginado que se estaba quedando dormido. Cuando entré en compañía de él por primera vez, [p. 143] Un día me encontré sentado frente a él en la mezquita congregacional. Según su costumbre, cayó en trance. Supuse que se iba a dormir y le dije: “Si deseas descansar un poco, no me parecerá que estás muy lejos». Él sonrió y dijo: «Aparentemente no crees que esto sea algo diferente del sueño».
La siguiente anécdota presenta mayores dificultades:
«Mawlana Nizamuddin Khamush relata que un día su maestro, ‘Ala’uddin ‘Attar, se dirigió a visitar la tumba del célebre santo Mohammed ibn ‘Ali Hakim, en Tirmidh. ‘No lo acompañé’, dijo Nizamuddin, ‘sino que me quedé en casa, y al concentrar mi mente (tawajjuh) logré traer la espiritualidad del santo ante mí, de modo que cuando el maestro llegó a la tumba la encontró vacía. Debió saber la causa, ya que a su regreso se puso a trabajar para ponerme bajo su control. Yo también concentré mi mente, pero me encontré como una paloma y el maestro como un halcón volando en mi persecución. A dondequiera que me volviera, él siempre estaba cerca detrás. “Por fin, desesperando de escapar, me refugié en la espiritualidad del [p. 144] Profeta (la paz sea con él) y me borré en su resplandor infinito. El maestro no pudo ejercer ningún control adicional. Cayó enfermo como consecuencia de su disgusto, y nadie excepto yo sabía la razón».
El hijo de 'Ala’uddin, Khwaja Hasan 'Attar, poseía tales poderes de «control» que podía, a voluntad, poner a cualquiera en estado de trance y hacer que experimentara el «desvanecimiento» (fana) al que algunos místicos llegan sólo en raras ocasiones y después de una prolongada automortificación. Se cuenta que los discípulos y visitantes a los que se les permitía el honor de besarle la mano siempre caían inconscientes al suelo.
Se cree que algunos santos tienen el poder de asumir cualquier forma que les plazca. Uno de los más famosos fue Abd 'Abdallah de Mosul, más conocido con el nombre de Qadib al-Ban. Un día, el Cadí de Mosul, que lo consideraba un hereje detestable, lo vio en una calle de la ciudad, acercándose desde la dirección opuesta. Decidió apresarlo y presentar una acusación contra él ante el gobernador, para que pudiera ser castigado. De repente se dio cuenta de que Qadib al-Ban había tomado la forma de un kurdo; y cuando el santo avanzó hacia él, su apariencia cambió de nuevo, esta vez en un árabe del desierto. Finalmente, al acercarse aún más, asumió la apariencia y el [p. 145] vestido de un doctor en teología, y gritó: «¡Oh Cadí! ¿A qué Qadib al-Ban llevarás ante el gobernador y castigarás?» El Cadí se arrepintió de su hostilidad y se convirtió en uno de los discípulos del santo.
Para concluir, permítanme dar dos supuestos ejemplos de «la obediencia de objetos inanimados», es decir, la telequinesis:
«Mientras Dhu 'l-Nun conversaba sobre este tema con algunos amigos, dijo: “Aquí hay un sofá. Se moverá por la habitación, si se lo ordeno». Apenas había pronunciado la palabra «muévete», el sofá dio una vuelta por la habitación y regresó a su lugar. Uno de los espectadores, un joven, estalló en lágrimas y entregó el alma. Lo colocaron en ese sofá y lo lavaron para el entierro”.
«Avicena visitó a Abu 'l-Hasan Khurqani e inmediatamente se sumergió en una larga y abstrusa discusión. Después de un tiempo, el santo, que era una persona analfabeta, se sintió cansado, así que se levantó y dijo: “Disculpe; debo ir a reparar el muro del jardín»; y se fue, llevándose un hacha con él. Tan pronto como subió a la parte superior del muro, el hacha cayó de su mano. Avicena corrió a recogerla, pero antes de alcanzarla, el hacha se levantó por sí sola y regresó [p. 146] a la mano del santo. Avicena perdió todo su autocontrol, y la creencia entusiasta en el sufismo que entonces se apoderó de él continuó hasta que, en un período posterior de su vida, abandonó el misticismo por la filosofía”.
Soy consciente de que en este capítulo se ha hecho escasa justicia a un gran tema. El historiador del sufismo debe reconocer, por mucho que lo deplore, la posición fundamental que ocupa la doctrina de la santidad y la tremenda influencia que ha ejercido en sus resultados prácticos: sumisión servil a la autoridad de una clase extática de hombres, dependencia de su favor, peregrinación a sus santuarios, adoración de sus reliquias, devoción de todas las facultades mentales y espirituales a su servicio. Puede ser peligroso adorar a Dios con la propia luz interior, pero es mucho más mortal buscarlo con la luz interior de otro. La santidad vicaria no tiene compensaciones. Los escritores místicos expresan esta verdad en muchos pasajes elocuentes, pero me contentaré con citar algunas líneas de la vida de 'Ala’uddin 'Attar, el mismo santo que, como hemos visto, intentó en vano hipnotizar a su alumno en venganza por una broma irrespetuosa que este último le había jugado. Su biógrafo relata que dijo: «Es más justo y digno [p. 147] vivir al lado de Dios que vivir al lado de las criaturas de Dios», y que el siguiente verso estaba a menudo en su bendita lengua:
“¿Hasta cuándo adoraréis en los sepulcros de los santos? ¿hombres?
Ocupate de las obras de los hombres santos, y serás salvo!”
(“tu ta kay gur-i mardan-ra parasti
bi-gird-i kar-i mardan gard u rasti.”)