[p. 148]
“La historia admite ser contada hasta este punto,
Pero lo que sigue está oculto y es inexpresable con palabras.
Si hablas y pruebas cien formas de expresarlo,
Es inútil; el misterio no se vuelve más claro,
Puedes montar a caballo hasta la costa del mar,
Pero entonces debes usar un caballo de madera (es decir, un bote).
Un caballo de madera es inútil en tierra firme,
Es el vehículo especial de los viajeros por mar.
El silencio es este caballo de madera,
El silencio es la guía y el apoyo de los hombres en el mar.”
{El Masnavi de Jalaluddin Rumi. Traducción abreviada por
E. H. Whinfield, pág. 326.}
Nadie puede abordar el tema de este capítulo —el estado del místico que ha llegado al final de su viaje— sin sentir que todas las descripciones simbólicas de la unión con Dios y las teorías sobre su naturaleza son poco más que saltos en la oscuridad. ¿Cómo podemos formarnos una concepción de aquello que se declara inefable por quienes lo han experimentado realmente? Sólo puedo responder que la misma dificultad nos enfrenta al tratar con todos los fenómenos místicos, [p. 149] aunque parezca menos formidable en los niveles inferiores, y que el consejo de silencio del poeta no le ha impedido interpretar los misterios más profundos del sufismo con una visión y un poder sin igual.
Cualquiera que sea el término que se utilice para describirlo, el estado unitivo es la culminación del proceso simplificador por el cual el alma se aísla gradualmente de todo lo que le es ajeno, de todo lo que no es Dios. A diferencia del Nirvana, que es simplemente el cese de la individualidad, el fana, el abandono del sufí de su existencia fenoménica, implica baqa, la continuidad de su existencia real. El que muere al yo vive en Dios, y fana, la consumación de esta muerte, marca el logro de baqa, o unión con la vida divina. La deificación, en resumen, es la ultima Thule del místico musulmán.
A principios del siglo X, Husayn ibn Mansur, conocido por su fama de al-Hallaj (el cardador de lana), fue ejecutado brutalmente en Bagdad. Su ejecución parece haber estado dictada por motivos políticos, pero no nos interesan. Entre la multitud reunida alrededor del cadalso, unos pocos, tal vez, creyeron que era lo que decía ser; el resto presenció con júbilo o con severa aprobación el castigo de un hereje blasfemo. Había pronunciado en dos palabras una frase que el Islam, en general, ha perdonado pero que [p. 150] nunca ha olvidado: «Ana 'l-Haqq» —«Yo soy Dios».
Las investigaciones recientemente publicadas de M. Louis Massignon {Kitab al-Tawasin (París, 1913). Ver especialmente págs. 129-141.} permiten, por primera vez, indicar el significado que el propio Hallaj atribuía a esta célebre fórmula, y afirmar definitivamente que no concuerda con las interpretaciones más ortodoxas ofrecidas en una época posterior por los sufíes pertenecientes a varias escuelas. Según Hallaj, el hombre es esencialmente divino. Dios creó a Adán a Su propia imagen. Proyectó de Sí mismo esa imagen de Su amor eterno, para poder contemplarse como en un espejo. Por eso ordenó a los ángeles que adoraran a Adán (Kor. 2.32), en quien, como en Jesús, se encarnó.
“Gloria a Aquel que se reveló en Su humanidad (es decir, en Adán)
el secreto de Su radiante divinidad,
Y luego se apareció a sus criaturas visiblemente en la forma de uno
que comía y bebía (Jesús).”
Puesto que la «humanidad» (nasut) de Dios comprende toda la naturaleza corporal y espiritual del hombre, la «divinidad» (lahut) de Dios no puede unirse con esa naturaleza excepto por medio de una encarnación o, para adoptar el término empleado por Massignon, una infusión (hulul) del Espíritu divino, como la que tiene lugar [p. 151] cuando el espíritu humano entra en el cuerpo del hombre. {Massignon parece tener razón al identificar al Espíritu Divino con la Razón Activa (intellectus agens), que, según Alejandro de Afrodisias, no es una parte o facultad de nuestra alma, sino que nos llega desde fuera. Véase Inge, Christian Mysticism, pp. 360, 361. La doctrina de Hallaj puede compararse con la de Tauler, Ruysbroeck y otros sobre el nacimiento de Dios en el alma.} Así, Hallaj dice en uno de sus poemas:
“Tu Espíritu se mezcla en mi espíritu como el vino se mezcla con
agua pura.
Cuando algo te toca, me toca a mí. He aquí, en cada caso Tú
¡arte yo!”
Y otra vez:
“Yo soy el que amo, y el que amo es yo:
Somos dos espíritus que habitan en un solo cuerpo.
Si me ves, lo ves a Él,
Y si lo ves a Él, nos ves a ambos.”
Esta doctrina de la deificación personal, en la forma peculiar que Hallaj le dio, es obviamente afín a la doctrina central del cristianismo y, por lo tanto, desde el punto de vista musulmán, una herejía de la peor clase. Sobrevivió sin adulterar sólo entre sus seguidores inmediatos. Los hululis, es decir, aquellos que creen en la encarnación, son repudiados por los sufíes en general con tanta vehemencia como por los musulmanes ortodoxos. Pero mientras que los primeros han condenado sin vacilar la doctrina del hulul, también han hecho lo posible por limpiar a Hallaj de la sospecha de haberla enseñado. Se siguen tres líneas principales de defensa: (1)
[p. 152]
Hallaj no pecó contra la Verdad, pero fue justamente castigado en la medida en que cometió una grave ofensa contra la Ley. Él «traicionó el secreto de su Señor» al proclamar a todos y cada uno el misterio supremo que debe reservarse para los elegidos. (2) Hallaj habló bajo la influencia embriagadora del éxtasis. Se imaginó a sí mismo unido con la esencia divina, cuando en realidad sólo estaba unido con uno de los atributos divinos. (3) Hallaj quiso declarar que no hay diferencia esencial o separación entre Dios y sus criaturas, ya que la unidad divina incluye todo ser. Un hombre que ha fallecido completamente de su yo fenoménico existe en cuanto su yo real, que es Dios.
“En esa gloria no hay ‘yo’ ni ‘nosotros’ ni ‘tú’.
«Yo», «Nosotros», «Tú» y «Él» son todos una sola cosa”.
No fue Hallaj quien gritó «Ana ‘l-Haqq», sino Dios mismo, hablando, por así decirlo, por boca del desinteresado Hallaj, tal como le habló a Moisés por medio de la zarza ardiente (Kor. 20.8-14).
La última explicación, que convierte a Ana 'l-Haqq en un axioma monista impersonal, es aceptada por la mayoría de los sufíes como representante de la verdadera enseñanza hallajiana. En una magnífica oda Jalaluddin Rumi describe cómo la Luz Única brilla en miríadas de formas a través de todo el universo, y cómo [p. 153] la Esencia Única, permaneciendo siempre la misma, se reviste de siglo en siglo en los profetas y santos que son sus testigos para la humanidad.
“Cada momento la ladrona La belleza se levanta en una forma diferente,
arruina el alma y desaparece.
Cada instante que el Amado asume una nueva prenda, ahora de antaño,
ahora de la juventud.
Ahora se sumergió en el corazón de la sustancia del alfarero.
arcilla—el Espíritu se sumergió, como un buzo.
Anon Se levantó de las profundidades del barro que está moldeado y horneado,
luego Él apareció en el mundo.
Se convirtió en Noé, y en Su oración el mundo se inundó mientras
Entró en el Arca.
Se convirtió en Abraham y apareció en medio del fuego, que
se convirtió en rosas por Su causa.
Por un tiempo estuvo vagando por la tierra para complacerse a sí mismo,
Luego se convirtió en Jesús y ascendió a la cúpula del Cielo y comenzó
para glorificar a Dios.
En resumen, era Él quien iba y venía en cada generación
tú has visto,
Hasta que por fin apareció en forma de un árabe y ganó la
imperio del mundo.
¿Qué es lo que se transfiere? ¿Qué es en realidad la transmigración?
La encantadora ganadora de corazones
Se convirtió en una espada y apareció en la mano de ‘Ali y se convirtió en el
Asesino del tiempo.
¡No! ¡No! Porque era incluso Él quien lloraba en forma humana, 'Ana
’l-Haqq.’
El que subió al cadalso no era Mansur {Hallaj es a menudo
llamado Mansur, que es propiamente el nombre de su padre.}, aunque
los tontos lo imaginaron.
Rumi no ha hablado ni hablará palabras de infidelidad: no
¡no le creas!
Quienquiera que muestre incredulidad es un infiel y uno de los que tienen
ha sido condenado al infierno”.
[p. 154]
* * *
Aunque en Asia occidental y central —donde los reyes persas eran considerados dioses por sus súbditos y donde las doctrinas de la encarnación, el antropomorfismo y la metempsicosis son autóctonas— la idea del Dios-hombre no era tan desconocida ni antinatural como para conmocionar profundamente la conciencia pública, Hallaj había formulado esa idea de tal manera que ningún misticismo que se llamara mahometano podía tolerarla, y mucho menos adoptarla. Hallaj no entendió en ese sentido afirmar que las naturalezas divina y humana pueden estar entrelazadas y mezcladas (Hulul) (Massignon, op. cit., p. 199), aunque los versos citados en p. 151 sugieren fácilmente tal interpretación. Hallaj, creo, habría estado de acuerdo con Eckhart (quien dijo, «La palabra Yo soy nadie puede verdaderamente pronunciarla excepto Dios solo») en que la personalidad en la que el Eterno es inmanente tiene en sí misma una parte en la eternidad (Inge, Christian Mysticism, p. 149, nota).}, habría sido negar el principio de unidad en el que se basa el Islam. La historia posterior del sufismo muestra cómo la deificación se identificó con la unificación. La antítesis —Dios, el Hombre— se desvaneció en la teoría panteísta que se ha explicado anteriormente {véase pp. 79 y siguientes}. No hay existencia real aparte de Dios. El hombre es una emanación o un reflejo o un modo del Ser Absoluto. Lo que él piensa como individualidad es en verdad no-ser; no puede separarse ni unirse, porque no existe. El hombre es Dios, pero con [p. 155] una diferencia. Según Ibn al-'Arabi {Massignon, op. cit., p. 183.} lo eterno y lo fenoménico son dos aspectos complementarios del Uno, cada uno de los cuales es necesario al otro. Las criaturas son la manifestación externa del Creador, y el Hombre es la conciencia de Dios (sirr) tal como se revela en la creación. Pero como el Hombre, debido a las limitaciones de su mente, no puede pensar todos los objetos del pensamiento simultáneamente, y por lo tanto expresa sólo una parte de la conciencia divina, no tiene derecho a decir Ana 'l-Haqq, «Yo soy Dios». Él es una realidad, pero no la Realidad. Veremos que otros sufíes -Jalaluddin Rumi, por ejemplo- en sus momentos de éxtasis, en cualquier caso, ignoran esta distinción bastante sutil.
La afirmación de que al darse cuenta de la no-entidad de su yo individual, el sufí se da cuenta de su unidad esencial con Dios, resume la teoría musulmana de la deificación en términos con los que mis lectores están familiarizados. Intentaré mostrar qué significado más preciso se le puede asignar, en parte con mis propias palabras y en parte mediante extractos ilustrativos de varios autores.
Ya se han distinguido varios aspectos de fana {Ver pp. 60, 61.}. El más alto de ellos —el desvanecimiento en la esencia divina— está completamente descrito por Niffari, quien emplea en lugar de fana y fani (destrucción de sí mismo) los términos [p. 156] waqfat, que significa cese de la búsqueda, y waqif, es decir aquel que desiste de buscar y desfallece en el Objeto Buscado. Estos son algunos de los puntos principales que aparecen en el texto y el comentario.
Waqfat es luminoso: expulsa los pensamientos oscuros de la ‘alteridad’, así como la luz destierra la oscuridad; cambia los valores fenomenales de todas las cosas existentes en sus valores reales y eternos.
Por lo tanto, el waqif trasciende el tiempo y el lugar. «Entra en cada casa y no lo contiene; bebe de cada pozo pero no se sacia; entonces llega a Mí, y Yo soy su hogar, y su morada está Conmigo»—es decir, comprende todos los atributos divinos y abraza todas las experiencias místicas. No se satisface con los nombres (atributos), sino que busca lo Nombrado. Contempla la esencia de Dios y la encuentra idéntica a la suya. No reza. La oración es del hombre a Dios, pero en waqfat no hay nada más que Dios.
El waqif no deja tras de sí un solo legado, ni ningún heredero excepto Dios. Cuando incluso el fenómeno del waqfat ha desaparecido de su conciencia, se convierte en la Luz misma. Entonces su alabanza a Dios procede de Dios, y su conocimiento es el conocimiento de Dios, que se contempla a Sí mismo solo como era en el principio.
No debemos esperar descubrir cómo se efectúa esta esencialización, sustitución o transmutación [p. 157]. Es la gran paradoja del sufismo: la Magnum Opus obrada de algún modo en el hombre creado por un Ser cuya naturaleza está eternamente desprovista de la más mínima mancha de creatura. Como he señalado antes, el cambio, sea cual sea su concepción, no implica la infusión de la esencia divina (hulul) ni la identificación de las naturalezas divina y humana (ittihad). Ambas doctrinas son generalmente condenadas. Abu Nasr al-Sarraj las critica en dos pasajes de su Kitab al-Luma’, de la siguiente manera:
«Algunos místicos de Bagdad han errado en su doctrina de que cuando se alejan de sus cualidades entran en las cualidades de Dios. Esto conduce a la encarnación (hulul) o a la creencia cristiana sobre Jesús. La doctrina en cuestión ha sido atribuida a algunos de los antiguos, pero su verdadero significado es éste, que cuando un hombre sale de sus propias cualidades y entra en las cualidades de Dios, sale de su propia voluntad y entra en la voluntad de Dios, sabiendo que su voluntad le es dada por Dios y que en virtud de este don se separa de la consideración de sí mismo, de modo que se vuelve completamente devoto de Dios; y esta es una de las etapas de los unitarios. Aquellos que han errado en esta doctrina han fallado en [p. 158] observar que las cualidades de Dios no son Dios. Hacer a Dios idéntico a Sus cualidades es ser culpable de infidelidad, porque Dios no desciende al corazón, sino que lo que desciende al corazón es la fe en Dios y la creencia en Su unidad y la reverencia por el pensamiento de Él.»
En el segundo pasaje hace uso de un argumento similar para refutar la doctrina del ittihad.
«Algunos se han abstenido de comer y beber, imaginando que cuando el cuerpo de un hombre se debilita es posible que pierda su humanidad y sea investido con los atributos de la divinidad. Las personas ignorantes que sostienen esta doctrina errónea no pueden distinguir entre la humanidad y las cualidades innatas de la humanidad. La humanidad no se aparta del hombre más de lo que la negrura se aparta de lo que es negro o la blancura de lo que es blanco, pero las cualidades innatas de la humanidad son cambiadas y transmutadas por el resplandor todopoderoso que se derrama sobre ellas desde las Realidades divinas. Los atributos de la humanidad no son la esencia de la humanidad. Aquellos que inculcan la doctrina de fana quieren decir la desaparición de la consideración de las propias acciones y obras de devoción a través del [p. 159] la continuidad de considerar a Dios como el hacedor de estas acciones en nombre de Su sirviente».
Hujwiri caracteriza como absurda la creencia de que la desaparición (fana) significa pérdida de esencia y destrucción de la sustancia corpórea, y que la ‘permanencia’ (baqa) indica la morada de Dios en el hombre. La verdadera desaparición de algo, dice, implica conciencia de su imperfección y ausencia de deseo por ello. Quien se aleja de su propia voluntad perecedera permanece en la voluntad eterna de Dios, pero los atributos humanos no pueden convertirse en atributos divinos o viceversa.
«El poder del fuego transforma a su propia calidad todo lo que cae en él, y seguramente el poder de la voluntad de Dios es mayor que el del fuego; sin embargo, el fuego afecta sólo la calidad del hierro sin cambiar su sustancia, porque el hierro nunca puede convertirse en fuego.»
En otra parte de su obra Hujwiri define la ‘unión’ (jam’) como la concentración del pensamiento sobre el objeto deseado. Así, Majnun, el Orlando Furioso del Islam, concentró sus pensamientos en Layla, de modo que sólo la vio a ella en todo el mundo, y todas las cosas creadas asumieron la forma de Layla ante sus ojos. Alguien llegó a la celda de Bayazid y preguntó: «¿Está Bayazid aquí?». Él respondió: «¿Hay alguien aquí además de Dios?».
[p. 160]
El principio en todos estos casos, añade Hujwiri, es el mismo, a saber:
“Que Dios divide la única sustancia de Su amor y otorga una partícula de ella, como un regalo peculiar, a cada uno de Sus amigos en proporción a su embelesamiento con Él; luego hace descender sobre esa partícula los sudarios de la carnalidad y la naturaleza humana y el temperamento y el espíritu, para que por su poderosa obra pueda transmutar a su propia calidad todas las partículas que están adheridas a ella, hasta que la arcilla del amante se convierte completamente en amor y todos sus actos y miradas se convierten en otras tantas propiedades del amor. Este estado es llamado ‘unión’ por igual por aquellos que consideran el sentido interno y la expresión externa ".
Luego cita estos versos de Hallaj:
«Hágase tu voluntad. ¡Oh mi Señor y Maestro! ¡Hágase tu voluntad, oh mi propósito y significado! ¡Oh esencia de mi ser, oh meta de mi deseo, oh mi palabra y mis insinuaciones y mis gestos! ¡Oh todo de mi todo, oh mi oído y mi vista, oh mi todo y mi elemento y mis partículas!»
El sufí extasiado que ha trascendido la ilusión de sujeto y objeto y ha llegado a la Unidad puede negar que es algo o afirmar que es todas las cosas. Como ejemplo de la «vía negativa», tomemos los primeros versos de una oda de [p. 161] Jalaluddin que he traducido en verso, imitando la forma métrica del persa tan fielmente como lo permite el genio de nuestra lengua:
“He aquí, porque yo mismo soy desconocido, ahora en el nombre de Dios, ¿qué debo hacer?
No adoro la Cruz ni la Media Luna, no soy Giaour ni judío.
Este ni Oeste, tierra ni mar es mi hogar, no tengo parientes ni con ángel
ni gnomo,
No estoy hecha de fuego ni de espuma, no estoy formada de polvo ni
de rocío.
No nací en China lejana, ni en Saqsin ni en Bulghar;
No en la India, donde hay cinco ríos, ni en Irak ni en Khorasan crecí.
No en este mundo ni en aquel mundo habito, ni en el Paraíso, ni
en el infierno;
No de Edén y Rizwan caí, no de Adán mi linaje lo saqué.
En un lugar más allá del extremo Lugar, en un terreno sin sombra de rastro,
Alma y cuerpo trascendiendo ¡Vivo en el alma de mi Amado de nuevo!”
El siguiente poema, también de Jalaluddin, expresa el aspecto positivo de la conciencia cósmica:
“Si hay algún amante en el mundo, oh musulmanes, soy yo.
Si hay algún creyente, infiel o ermitaño cristiano, soy yo.
Los posos de vino, el copero, el juglar, el arpa y la música,
El amado, la vela, la bebida y la alegría del borracho, soy yo.
Los setenta y dos credos y sectas en el mundo
[p. 162]
Realmente no existo: juro por Dios que cada credo y secta—Soy yo.
Tierra y aire y agua y fuego: ¿sabes qué son?
Tierra y aire y agua y fuego, más aún, cuerpo y alma también: soy yo.
Verdad y falsedad, bien y mal, facilidad y dificultad desde el principio
para durar,
Conocimiento y aprendizaje y ascetismo y piedad y fe: soy yo.
El fuego del infierno, tenlo por seguro, con sus limbos llameantes,
Sí, y el Paraíso y el Edén y las Huríes, soy yo.
Esta tierra y el cielo con todo lo que contienen,
Ángeles, Peris, Genios y humanidad: soy yo”.
Lo que Jalaluddin pronuncia en un momento de visión extática, Henry More lo describe como una experiencia pasada:
«¡Qué hermoso!» (dice), «qué magnífico estado es el del alma del hombre, cuando la vida de Dios que la impulsa la impulsa consigo mismo a través del cielo y la tierra; la hace unirse con el mundo entero y, de alguna manera, sentirse animada por él. El que está aquí ve todas las cosas como Una, y a sí mismo, si puede entonces pensar en sí mismo, como una parte del Todo».
Para algunos sufíes, la absorción en el éxtasis de fana es el fin de su peregrinación. A partir de entonces no existe ninguna relación entre ellos y el mundo. Nada de ellos mismos queda en ellos; como individuos, están muertos. Inmersos en la Unidad, no conocen ni la ley ni la religión ni ninguna forma de ser fenomenal [p. 163] . Pero aquellos devotos embriagados de Dios que nunca regresan a la sobriedad no han alcanzado la perfección más alta. El círculo completo de la deificación debe comprender tanto los aspectos internos como los externos de la Deidad: el Uno y los Muchos, la Verdad y la Ley. No es suficiente escapar de todo lo que es creatural, sin entrar en la vida eterna de Dios el Creador tal como se manifiesta en Sus obras. Permanecer en Dios (baqa) después de haber pasado de la individualidad (fana) es la marca del Hombre Perfecto, que no sólo viaja hacia Dios, es decir, pasa de la pluralidad a la unidad, sino que en y con Dios, es decir, continuando en el estado unitivo, regresa con Dios al mundo fenoménico del que partió, y manifiesta la unidad en la pluralidad. En este descenso
“Él hace de la Ley su vestidura superior
Y el Camino místico su manto interior”,
porque hace descender y muestra la Verdad a la humanidad mientras cumple con los deberes de la ley religiosa. De él se puede decir, con las palabras de un gran místico cristiano:
«Va hacia Dios por el amor interior, en el trabajo eterno, y va en Dios por su inclinación fruitiva, en el descanso eterno. Y mora en Dios; y sin embargo, sale hacia las cosas creadas en un espíritu de amor hacia todas las cosas, en las virtudes y en las obras de [p. 164] rectitud. Y esta es la cumbre más exaltada de la vida interior.» {Ruysbroeck, citado en Introducción al misticismo de E. Underhill, p. 522.}
‘Afifuddin Tilimsani, en su comentario sobre Niffari, describe cuatro viajes místicos:
El primero comienza con la gnosis y termina con el fallecimiento completo (fana).
El segundo comienza en el momento en que el fallecimiento es sucedido por la ‘permanencia’ (baqa).
Quien ha alcanzado esta posición viaja en lo Real, por lo Real, hacia lo Real, y entonces es una realidad (haqq) {Véase p. 155 más arriba.}. De este modo, al viajar hacia adelante, llega a la estación del Qutb {Véase p. 123.}, que es la estación de la Humanidad Perfecta. Se convierte en el centro del universo espiritual, de modo que cada punto y límite alcanzado por los seres humanos individuales está igualmente distante de su estación, ya sea que estén cerca o lejos; ya que todas las estaciones giran en torno a la suya, y en relación con el Qutb no hay diferencia entre cercanía y lejanía. Para quien ha alcanzado esta posición suprema, el conocimiento, la gnosis y la desaparición son como ríos de su océano, por los cuales repone a quien quiera. Tiene el derecho de guiar a otros hacia Dios, y no busca permiso para hacerlo de nadie más que de sí mismo. Antes de que se cerrara la puerta del Apostolado {Es decir antes del tiempo de Mahoma, que es el Sello de los Profetas.}, él [p. 165] habría merecido el título de Apóstol, pero en nuestros días su debido título es Director de Almas, y es una bendición para quienes invocan su ayuda, porque comprende las capacidades innatas de toda la humanidad y, como un camellero, lleva a todos rápidamente a su casa.
En el tercer viaje, este Hombre Perfecto dirige su atención a las criaturas de Dios, ya sea como Apóstol o como Director Espiritual (Sheykh), y se revela a aquellos que desean liberarse de sus facultades, a cada uno según su grado: al seguidor de una religión positiva como teólogo; al contemplativo, que aún no ha disfrutado de la contemplación plena, como gnóstico; al gnóstico como alguien que ha pasado completamente de la individualidad (waqif); al waqif como un Qutb. Él es el horizonte de cada estación mística y trasciende el rango más lejano de experiencia conocido para cada grado de buscadores.
El cuarto viaje suele asociarse con la muerte física. El Profeta se refería a él cuando gritó en su lecho de muerte: «Elijo a los mejores compañeros». En este viaje, a juzgar por los oscuros versículos en los que Afifuddin lo describe, el Hombre Perfecto, habiendo sido investido con todos los atributos divinos, se convierte, por así decirlo, en el espejo que muestra a Dios ante Sí Mismo.
“Cuando mi Amado aparezca,
¿Con qué ojo lo veo?
[p. 166]
“Con su ojo, no con el mío,
Porque nadie lo ve excepto Él mismo.”
(IBN AL-'ARABI.)
La luz en el alma, el ojo por el cual ve, y el objeto de su visión, todos son Uno.
* * *
Hemos seguido al sufí en su búsqueda de la Realidad hasta un punto en el que el lenguaje falla. Su progreso rara vez será tan suave e ininterrumpido como parece en estas páginas. El proverbial dolor de cabeza después de la intoxicación proporciona un paralelo a los períodos de intensa aridez y sufrimiento agudo que a veces llenan el intervalo entre estados inferiores y superiores de éxtasis. Descripciones de esta experiencia -la Noche Oscura del Alma, como la llaman los autores cristianos- pueden encontrarse en casi cualquier biografía de santos musulmanes. Así, Jami relata en su Nafahat al-Uns que cierto derviche, discípulo del famoso Shihabuddin Suhrawardi,
«Estaba dotado de un gran éxtasis en la contemplación de la Unidad y en la estación de la muerte (fana). Un día comenzó a llorar y lamentarse. Cuando el Sheij Shihabuddin le preguntó qué le afligía, respondió: “He aquí, la pluralidad me impide la visión de la Unidad. Soy rechazado, y mi estado anterior… ¡no lo puedo encontrar!». El Sheij comentó que este era el preludio de la estación de «permanencia» [p. 167] (baqa), y que su estado actual era más alto y más sublime que el que tenía antes”.
¿La personalidad sobrevive en la unión última con Dios? Si la personalidad significa una existencia consciente distinta, aunque no separada, de Dios, la mayoría de los místicos musulmanes avanzados dicen «¡No!» Así como la gota de lluvia absorbida por el océano no se aniquila sino que deja de existir individualmente, así el alma incorpórea se vuelve indistinguible de la Deidad universal. Es cierto que cuando los escritores sufíes traducen la unión mística en términos de amor y matrimonio, no eliminan, de hecho no pueden, la noción de personalidad, pero tales frases metafóricas no son necesariamente incompatibles con un panteísmo que excluye toda diferencia. Estar unido, aquí y ahora, con el Alma del Mundo es la mayor dicha imaginable para las almas que se aman en la tierra.
“Feliz el momento en que estamos sentados en el Palacio, tú y yo,
Con dos formas y con dos figuras pero con una sola alma, tú y yo.
Los colores del bosque y la voz de los pájaros otorgarán
inmortalidad
En el momento en que entramos en el jardín, tú y yo.
Las estrellas del cielo vendrán a contemplarnos;
Les mostraremos la Luna misma, tú y yo.
Tú y yo, individuos ya no, seremos mezclados en éxtasis,
Alegre y seguro de tonta charla, tú y yo.
[p. 168]
Todos los pájaros de brillantes plumas del cielo devorarán sus corazones
con envidia
En el lugar donde nos reiremos de tal manera, tú y yo.
Esta es la mayor maravilla, que tú y yo, sentados aquí en
el mismo rincón,
En este momento ambos están en Irak y Jorasán, tú y yo”.
(JALALUDDIN RUMI.)
Por extraño que pueda parecer a nuestro egoísmo occidental, la perspectiva de participar en la inmortalidad general e impersonal del alma humana enciende en el sufí un entusiasmo tan profundo y triunfante como el del más ardiente creyente en una vida personal que continúa más allá de la tumba. Jalaluddin, después de describir la evolución del hombre en el mundo material y anticipar su crecimiento ulterior en el universo espiritual, pronuncia una sentida plegaria: ¿para qué?: para la autoaniquilación en el océano de la Divinidad.
“Morí como mineral y me convertí en planta,
Morí como planta y resucité como animal,
Morí como animal y yo era hombre.
¿Por qué debería tener miedo? ¿Cuándo fui menos al morir?
Una vez más moriré como hombre, para remontarme
Con ángeles bendecidos; pero incluso desde la angelicidad
Debo pasar: todo excepto Dios perece.
Cuando haya sacrificado mi alma de ángel,
Me convertiré en lo que ninguna mente jamás concibió.
¡Oh, déjame no existir! para la No-existencia
Proclama en tonos de órgano: «A Él volveremos».