| CONFERENCIA: II. ANÁLISIS DE LA CONCEPCIÓN DE PERSONALIDAD HUMANA | Página de portada | CONFERENCIA IV. ANÁLISIS DE LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONALIDAD DIVINA |
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La creencia del hombre en un Dios personal, sea cual sea su origen, debe interpretarse, obviamente, a través de la conciencia de su propia personalidad. Por lo tanto, es natural esperar que, al igual que esta última, se haya articulado gradualmente desde una etapa implícita e irreflexiva. Y antes de poder criticarla con justicia, o permitir que se la critique, debemos familiarizarnos con los pasos de su evolución histórica. Pues la inferencia en la que se basa, o por la cual, al menos, debe justificarse cuando se cuestiona, es de ese tipo altamente complejo en el que convergen y se corroboran multitud de argumentos probables. Y el más importante de estos argumentos es el hecho de la universalidad, o al menos la extrema generalidad de la creencia, en una forma elemental. Este es un hecho de suma importancia, no solo por su valor intrínseco como argumento, sino por la luz que arroja sobre todos los argumentos posteriores mediante [ p. 55 ] demostración de que no deben considerarse premisas de una conclusión, sino explicaciones analíticas de una convicción preestablecida. Así como vivimos primero y pensamos después, somos religiosos primero y teológicos después. Nuestra religión se anticipa a todo argumento. Cabe señalar, de paso, que esto elimina eficazmente las objeciones superficiales que a menudo se plantean contra las evidencias de la religión, debido a su carácter sutil y complejo; pues, a la luz de la historia, estas evidencias se ven claramente como ideas posteriores: formas de explicar, no de alcanzar, la vida religiosa.
«La afirmación», dice Tiele, «de que existen naciones o tribus sin religión se basa en observaciones inexactas o en una confusión de ideas. Hasta ahora no se ha encontrado ninguna tribu o nación que no crea en seres superiores; y los viajeros que afirmaron su existencia han sido posteriormente refutados por los hechos. Es legítimo, por lo tanto, llamar a la religión, en su sentido más general, un fenómeno universal de la humanidad».[1] Tylor comparte plenamente esta opinión; mientras que De Quatrefages, abordando el tema desde una perspectiva totalmente diferente, como naturalista, es igualmente enfático: «En ningún lugar nos encontramos con el ateísmo», dice, «excepto en una condición errática. En todo lugar y en todo momento, la mayoría de las poblaciones se han librado de él; nosotros [ p. 56 ] en ninguna parte se encuentra una gran raza humana, o incluso una división, por poco importante que sea, de esa raza, que profese el ateísmo … Una creencia en seres superiores al hombre, y capaces de ejercer una influencia buena o mala sobre su destino; y la convicción de que la existencia del hombre no se limita a la vida presente, sino que le queda un futuro más allá de la tumba… todo pueblo, todo hombre que cree en estas dos cosas es religioso, y la observación muestra cada día más claramente la universalidad de este carácter[2].’
Si las creencias de los salvajes modernos son o no el análogo más cercano de la religión primitiva es, desde un punto de vista científico, una cuestión abierta. Debemos recordar que la degeneración moral y religiosa es, sin duda, una vera causa, un proceso que ha operado amplia y profundamente en la historia de la humanidad; y que, por lo tanto, los salvajes modernos pueden haber declinado desde un nivel antaño superior. Aun así, existe evidencia bastante clara de que la creencia religiosa de nuestra raza ha pasado por una etapa que, si bien no llegó al extremo del salvajismo, fue muy rudimentaria. Por supuesto, esto pudo haber sido precedido por un monoteísmo primitivo, y hay distinguidos especialistas que aún sostienen que las formas tempranas de religión egipcia e india eran más monoteístas que las posteriores. Pero la tendencia general de la evidencia es la contraria, [p. 57 ] y parece apuntar a un despertar muy gradual de la conciencia religiosa, aunque de ninguna manera a través de una serie de etapas tan definidas como algunos sistematizadores nos quieren hacer suponer. El fetichismo, el totemismo, el atavismo, el polidemonismo, el politeísmo y el henoteísmo no pueden organizarse en un orden secuencial; ni es necesario que nos detengamos ahora en los intentos de organizarlos así. Para nuestro propósito actual, basta con observar la filosofía primitiva que subyace a todas ellas, es decir, el animismo. El animismo es la creencia en almas o espíritus que animan el mundo exterior, el primer y más obvio método para explicar sus diversos fenómenos. No es en sí misma una religión, pero en alianza con el instinto religioso da origen a diversas formas de religión según la variedad de objetos en los que se supone que habitan los espíritus: piedras, árboles, bestias, vientos, ríos, montañas, estrellas, siendo todos a su vez concebidos como hogares o cuerpos de agentes espirituales; Y esto no se debía a una «falacia patética» ni a una transferencia poética de atributos, sino a una necesidad intelectual. El único conocimiento cierto del hombre era el de sí mismo, y estaba obligado, por lo tanto, a interpretar el mundo exterior en función de ese yo, mientras que el lenguaje, en sus etapas iniciales, inevitablemente continuaba el proceso.
«Siempre encontramos los inicios constructores de mitos de la religión ocupados en transformar la realidad natural en espiritual, pero nunca los encontramos impulsados por [ p. 58 ] ningún deseo de rastrear la actividad espiritual viviente hasta la Realidad no inteligente como una base más firme.[3]»
«Todo lo que había que llamar y concebir, había que concebirlo como activo, había que llamarlo por medio de raíces que expresaban originariamente la conciencia de nuestros propios actos[4].»
La personificación, entonces, fue el comienzo de la filosofía y la teología por igual, y eso por una necesidad psicológica; pues en todo pensamiento trabajamos de lo conocido a lo desconocido, y lo «conocido» para el hombre primitivo era él mismo. Pero ya hemos visto que el hombre incivilizado tiene un sentido muy vago y oscuro tanto de los límites como del contenido de su propia personalidad: su moralidad es limitada, su carácter impulsivo, los elementos de su naturaleza vagamente coherentes, y aún no están soldados en unidad. Y todo esto se reflejó naturalmente en su visión del mundo exterior, con el resultado de que sus dioses eran indefinidos en número y en contorno, y su carácter «enojado, parcial, apasionado, injusto». Pero a medida que pasó el tiempo, y el hombre aprendió a distinguir entre lo animado y lo inanimado, las personas y las cosas, y de nuevo entre lo esencial y lo accidental, el bien y el mal en su propia naturaleza, surgieron concepciones más elevadas de la personalidad y el carácter divinos; que culmina en lo que se ha llamado henoteísmo o politeísmo monárquico, es decir, en un [ p. 59 ] politeísmo cuyo miembro principal, como Varuna o Indra, Zeus o Apolo, Woden o Thor, asume tal prominencia en un período o entorno determinado que eclipsa a todos sus congéneres y prácticamente inicia un monoteísmo. Porque la fe dormida en un Dios supremo podría, como dice Grimm, «despertar en cualquier momento»; y
«Los seres tan contrarios que parecían dioses,
Pruebe simplemente su operación múltiple
Y multiforme, traducido, como debe ser,
En forma inteligible hasta ahora
Como convenga a nuestro sentido y nos libere para sentir[5].»
Este proceso purificador de la crítica se exhibe plenamente en Platón y los trágicos griegos, y con un acompañamiento más intenso de indignación moral en los profetas hebreos; y se pueden encontrar rastros de él en toda la literatura religiosa: esfuerzos por
«Corrige el retrato por el rostro vivo,
El Dios del hombre por el Dios de Dios en la mente del hombre[5:1].»
Mientras tanto, a medida que se fueron albergando concepciones más dignas de Dios, ellos a su vez reaccionaron y elevaron el nivel del carácter humano, preparando así el camino para su propia purificación ulterior, aunque todavía bajo la forma de personalidad.
El proceso así resumido es largo, y la antropología moderna nos ha familiarizado tanto con sus detalles que no es necesario repetirlos. Sin embargo, su significado a menudo se tergiversa. Se suele [ p. 60 ] suponer que la tendencia inicial a la personificación se fue superando gradualmente con el avance de la Ilustración. Pero no es así; solo se rectificó. El hombre encuentra el mundo exterior intensa e incuestionablemente real. Lo reconforta, lo anima, lo apoya, lo sostiene, lo ayuda, lo obstaculiza, lo obstruye, lo hiere, lo aterroriza y lo destruye. Y lo personifica porque es tan real, y la personalidad es, como ya hemos visto, su canon supremo de realidad. Estas influencias externas que tanto lo afectan no son menos reales que él mismo; por lo tanto, deben ser personales. En consecuencia, cuando, tras una reflexión más profunda, descubre que su entorno inmediato es en gran medida impersonal, simplemente relega la personalidad a un segundo plano, sin dejar de considerarla la fuente de la realidad. Su propia personalidad actúa a diario a través de instrumentos inanimados: el molino, el martillo, la flecha, la lanza; y no le resulta difícil concebir un proceso similar en el mundo exterior. Así, por mucho que se rectifiquen y refinen las concepciones sobre ellos, el Dios o los dioses de la conciencia religiosa siguen siendo, en última instancia, personales. Pero llega un momento en que la conciencia religiosa exige una justificación intelectual; y esta exigencia puede surgir tanto del ámbito científico como del especulativo. A medida que se comprenden mejor los procesos de la naturaleza física, su aparente independencia de toda influencia espiritual puede sugerir la idea [ p. 61 ] de que, después de todo, tal vez no exista una personalidad detrás de ellos. Por otro lado, el contraste entre Dios y el hombre puede parecer tan completo que excluye por completo la posibilidad de incluirlos bajo un predicado común o, en otras palabras, de conocer a Dios en absoluto. Disponemos de amplia evidencia de esta etapa de desarrollo en la antigua India y en otros lugares; pero en ningún otro lugar se resume de forma tan concisa, se examina tan adecuadamente ni se relaciona tan esencialmente con nosotros como en la historia de la filosofía griega, antecesora directa de todo el pensamiento europeo y occidental. La filosofía griega comienza con la expresión clara, aunque naturalmente tosca, de ambas tendencias de pensamiento mencionadas: las especulaciones físicas de los jonianos y atomistas, que hacen superfluo a un Dios, y el razonamiento metafísico y lógico de los eleáticos, que lo declaran incognoscible, sin semejanza con la humanidad ni en cuerpo ni en mente; de modo que solo podemos conjeturar sobre Él, ya sea que digamos «Él» o «Eso». Matthew Arnold ha aplicado el término «moderno» a la civilización griega; y nada puede ser más «moderno» que la expresión presocrática de la etapa negativa.En el pensamiento filosófico. Es significativo, por lo tanto, observar la posición histórica de esta etapa negativa. Fue el inicio ingenuo, no el final maduro, de la especulación griega, y condujo inevitablemente a la obra [ p. 62 ] más positiva y constructiva de Platón y Aristóteles.
La teología precisa de Platón y Aristóteles es extremadamente difícil de definir; y el problema se ha complicado aún más por el hecho de que tantos filósofos posteriores se han apropiado de sus doctrinas y las han modificado inconscientemente en el proceso. Pero esta dificultad no debe exagerarse, ya que reside más en sus detalles que en sus principios. La concepción completa de un Dios personal, en el sentido que damos a la palabra, no la alcanzaron, y probablemente no pudieron alcanzarla, por la sencilla razón de que carecían, como hemos visto, de una concepción clara de la personalidad humana. Pero encontramos en ellos los elementos esenciales de dicha concepción, y elementos tratados de tal manera que casi hacen necesario su desarrollo posterior en esta dirección: «fragmentos dispersos que piden ser combinados». Platón, como es bien sabido, considera el mundo como la encarnación de ideas eternas y arquetípicas que, aunque alcanzadas en el conocimiento humano mediante un proceso de abstracción, son en sí mismas más sustancialmente reales que cualquiera de sus manifestaciones parciales y, por lo tanto, perecederas en el mundo de los sentidos. Viviendo en una época cuyas formas de pensamiento debieron estar ampliamente influenciadas por el arte plástico, al principio habla de estas ideas como tipos inmutables y estáticos. Pero más adelante —y llegó a la vejez— las concibe como dotadas de energía y movimiento, y relacionadas [ p. 63 ] entre sí. Además, las agrupa bajo una idea central suprema, descrita de diversas maneras como el Bien, o la idea del Bien, o la Bondad misma, que, según él, es la causa de todo lo recto y justo, de la luz y su progenitor, de la verdad y de la razón, y que en un sentido se identifica con la razón divina, y posiblemente en otro con la belleza divina. Esta teoría ideal es su respuesta filosófica al materialismo y se deduce de la evidencia de la razón, la bondad y la belleza en el mundo. Pero, paralelamente, utiliza el lenguaje religioso común de su época, hablando dogmáticamente de Dios y los dioses, sin intentar demostrarlos. Y en el Timeo, el tratado con el que Rafael lo pinta, pero que desde entonces ha caído en el olvido, habla del Creador y Padre del universo, a quien es difícil de descubrir y aún más difícil de describir, como creador del mundo a imitación de un modelo eterno, y eso porque era bueno y no albergaba envidia alguna. Ahora bien, el tono religioso de Platón es demasiado serio y entusiasta como para que, ni por un instante, consideremos esta forma teológica de hablar como una mera adaptación a la mentalidad popular, una presentación mítica del pensamiento abstracto. Tampoco hay rastro alguno en él de la distinción posterior entre verdad filosófica y verdad religiosa (veritas secundum fidem y veritas secundum philosophiam), que no es más que un disfraz para la incredulidad [ p. 64 ] en una u otra de las dos.En consecuencia, debemos suponer que identificó la idea del Bien con el Dios personal, o bien consideró ambas concepciones como verdaderas, sin ver cómo conciliarlas. En ambos casos, enseña sustancialmente la personalidad de Dios, para la cual debemos recordar que aún no existía una terminología precisa; y en este último caso, se encuentra al borde de la doctrina más profunda de las distinciones eternas en la Deidad, para la cual, sin duda, como un hecho histórico, allanó el camino.
Aristóteles muestra mucho menos odio a la naturaleza que Platón; pero su teología está elaborada de forma más científica, y no carece de rastros de un entusiasmo reprimido que se ha comparado con el del obispo Butler. Critica a Platón por separar sus ideas tan completamente del mundo material, y él mismo considera las ideas o principios racionales de las cosas como inmanentes a la naturaleza, como el orden en un ejército, mientras que solo la idea suprema es completamente inmaterial y existe aparte, como el general de un ejército. Esta idea o forma suprema es Dios, quien es razón pura, y cuya actividad eterna y continua consiste en el pensamiento contemplativo. Y como esta razón no puede tener un objeto adecuado fuera de sí misma, debe ser su propio objeto y contemplarse a sí misma. De ahí que la vida divina consista en la autocontemplación. Y aunque Dios, por lo tanto, no influye activamente en el mundo, es la causa de toda su vida y movimiento, [p. 65 ] como el objeto universal del deseo: «Él mismo inmóvil, fuente de todo movimiento». Platón salva las lagunas intelectuales de su sistema con su fe entusiasta; y por falta de esta, la teología aristotélica es obviamente defectuosa; pero representa un avance claro en el pensamiento y, además, deja el tema en una forma que casi requiere su desarrollo posterior. Platón y Aristóteles fueron sucedidos por una era de filosofía, pero no de filósofos; una era de resurgimientos arqueológicos en el pensamiento, en la que se hizo mucho por popularizar, pero poco por impulsar la especulación, excepto en una dirección ética. Para nuestro propósito presente, se mantienen solos, y su significado es este: respondieron al materialismo y al agnosticismo, tal como se presentaban entonces, basándose en que el mundo exhibe un orden racional y, por lo tanto, debe tener una causa racional; Y esta fue realmente una contribución más importante a la teología que el hecho de que probablemente el primero, y posiblemente el segundo, consideraran esta causa racional como lo que ahora llamaríamos personal. Pero, antes de que la concepción de la personalidad divina pudiera desarrollarse más adecuadamente, se necesitaba otra influencia, una con una visión ética más verdadera y profunda que la griega. Los profetas hebreos, desde Moisés en adelante, con su dominio superior de la moral, que es el núcleo mismo de la personalidad, purificaron su religión popular, pero sin perderse [ p. 66 ] en abstracciones; y es una mera parodia de crítica hablar de su Dios como una tendencia impersonal. De principio a fin, Él es esencialmente personal. Y en cualquier medida en que la influencia persa afectó el pensamiento judío posterior, y por lo tanto fluyó hacia la historia general del mundo, debe haber tenido el mismo efecto. Porque la religión del Avesta se acerca más a la hebrea, tanto en su intenso sentido de la rectitud,y su consecuente convicción de un Dios justo y, por lo tanto, personal. Ahora bien, la concepción cristiana de Dios era, por supuesto, descendiente legítima y directa de la hebrea; es decir, retomaba la tradición religiosa de la humanidad, en su forma más pura. Provenía de la religión, no de la filosofía. Pero la creencia en la Encarnación, si bien intensificaba y enfatizaba la noción de la personalidad divina, requería un análisis intelectual más profundo de su significado, y desembocó en la doctrina de la Trinidad en Unidad, una doctrina que, claramente implícita, como creemos, en el Nuevo Testamento y en los primeros Padres de la Iglesia, no alcanzó su formulación explícita definitiva hasta el siglo IV. Y en este proceso, la filosofía griega desempeñó un papel importante. Ahora podemos descartar como totalmente insostenible la idea de que la doctrina de la Trinidad se tomó prestada de Platón o de cualquier otra fuente étnica. Estaba implícita en el credo cristiano. [ p. 67 ] Ese credo no podía ser pensado sin alcanzarlo. Y se hizo explícito en la conciencia cristiana, bajo la doble necesidad de explicarlo a las mentes filosóficas y defender su integridad contra la oposición filosófica. Pero los hombres que dirigieron el proceso de este desarrollo se formaron en la filosofía de Alejandría y Atenas. Su lenguaje y su connotación, sus categorías, sus modos de pensamiento eran griegos. Los hechos con los que trabajaban, el material que debían moldear, era cristiano. Pero el instrumento con el que lo moldearon, y la habilidad para usarlo, les había llegado de Platón, Aristóteles, Zenón y sus escuelas. (Y podemos decir con razón que la filosofía griega solo alcanzó su meta cuando, bajo la influencia cristiana, se puso al servicio de un Dios personal. Y en este sentido, la doctrina de la Trinidad fue la síntesis y el resumen de todo lo más elevado de las concepciones hebrea y helénica de Dios, fusionadas en la unión por el diván eléctrico de la Encarnación.
Ahora bien, la doctrina de la Trinidad, tal como se desarrolla dogmáticamente, es, de hecho, el intento más filosófico de concebir a Dios como personal. No es que surgiera de meros procesos de pensamiento. Estos, como hemos visto, se quedaron cortos. Fue sugerida por la Encarnación, considerada como una nueva revelación acerca de Dios y elaborada según las líneas indicadas [ p. 68 ] en el Nuevo Testamento. Sobre esto, la evidencia de los Padres es clara. Sentían que estaban en presencia de un hecho que, lejos de ser la creación de alguna teoría de la época, era un misterio, algo que podía aprehenderse al ser revelado, pero que no podía comprenderse ni descubrirse; y su razonamiento sobre el tema siempre está marcado por un profundo sentido de este misterio. Atanasio figura a menudo en la controversia popular como el dogmático típico. Sin embargo, es Atanasio quien dice: «Tampoco debemos preguntarnos por qué la Palabra de Dios no es como nuestra palabra, considerando que Dios no es como nosotros, como se ha dicho antes; ni, de nuevo, ¿es correcto preguntar cómo la Palabra proviene de Dios, o cómo Él es el resplandor de Dios, o cómo Dios engendra, y cuál es la manera de Su engendramiento? Porque uno debe estar fuera de sí para aventurarse en tales puntos: puesto que algo inefable y propio de la naturaleza de Dios, y conocido solo por Él y por el Hijo, esto exige que se le explique en mí». Es todo lo mismo que si buscaran dónde está Dios, y cómo es Dios, y de qué naturaleza es el Padre. Pero como hacer tales preguntas es impío y demuestra ignorancia de Dios, así también no está permitido aventurar tales preguntas sobre la generación del Hijo de Dios, ni medir a Dios y su sabiduría por nuestra propia naturaleza y debilidad».[6] Tales pasajes podrían multiplicarse indefinidamente; y San Juan Damasceno, [ p. 69 ] quien resume en muchos puntos la enseñanza patrística, dice: (Lo que Dios es es incomprensible e incognoscible[7]). Ahora bien, este lenguaje, que posteriormente se desarrolló en la teología negativa (via negationis) de pseudo-Dionisio, Erigena y los místicos, y que llevó a los Padres a protestar contra los gnósticos, arrianos y sabelianos por racionalizar los misterios, muestra una profunda conciencia del verdadero elemento del agnosticismo; y los maestros que califican tan cuidadosamente sus afirmaciones no pueden ser acusados de antropomorfismo indebido. Pero, por otro lado, hacen mucho hincapié en la idea de que el hombre fue creado a imagen de Dios y en la presencia iluminadora del Espíritu de Dios en el intelecto cristiano, a veces incluso describiendo su acción como «deificante». Y, partiendo de estas premisas, aplican libremente analogías humanas para ilustrar la doctrina de la Trinidad.[8]
Si recurrimos a nuestro análisis previo de la personalidad humana, veremos que es esencialmente trina, no porque sus funciones principales sean tres: pensamiento,Deseo y voluntad —pues quizá podrían ser más, pero porque consiste en un sujeto, un objeto y su relación—. Una persona es, como hemos visto, un sujeto que puede convertirse en objeto para sí misma, y la relación entre estos dos términos es necesariamente un tercer término. No puedo pensar, desear ni querer [ p. 70 ] sin un objeto, que soy yo mismo, algo asociado conmigo, o algo disociado de mí, considerado como objeto; en ambos casos, implica mi objetividad hacia mí mismo. Cuando digo «Pienso esto», «Me gusta aquello», «Haré lo otro», me considero un objeto tanto como «esto», «aquello» y «lo otro». Y no puedo pensar en el mundo en el que vivo sin pensarlo negativamente, como algo externo a mí, o positivamente, como algo que me incluye, en ambos casos relacionado conmigo. Podemos ignorar esta asociación a efectos prácticos, o ser completamente inconscientes de ella, pero en el análisis siempre se puede detectar. Y es a través de este poder de convertirme en un objeto para mí que obtengo todo mi conocimiento posterior. Por muy diverso y extenso que se vuelva mi mundo objetivo, sigue siendo un solo objeto en relación conmigo; y por complejas que sean mis relaciones con él, siguen siendo mías, o una totalidad de relación con ese objeto. Y así, mi personalidad es esencial y necesariamente trina. Además, hemos visto que nuestra personalidad es al principio una mera potencialidad, que gradualmente se desarrolla o se realiza, y que en este proceso de realización busca la asociación con otras personas. Necesita incluir a otras personas dentro de la esfera de su propia objetividad, para llenar, por así decirlo, su forma vacía de objetividad con objetos personales, su forma vacía de relación con relaciones personales. Y la primera forma que adopta esta asociación es la [ p. 71 ] familia, la unidad de la sociedad. La familia es la primera etapa en el desarrollo y realización de nuestra personalidad, siendo en ella su trinidad abstracta la que se realiza adecuadamente, porque es personalmente, en padre, madre e hijo.
Por supuesto, esta trinidad social concreta es mucho más obvia que su contraparte y causa psicológica, y desde tiempos remotos moldeó las formas de pensamiento de los hombres. De ahí que encontremos a los dioses del politeísmo continuamente agrupados en tríadas, a veces como triunviratos, a veces como familias —especialmente en India y Egipto—, hecho que familiarizaría naturalmente las mentes humanas con los modos de pensamiento trinitario en teología. Pero a medida que el sentido de la personalidad humana se profundizaba, particularmente, como hemos visto, bajo la influencia cristiana, su carácter trino se fue reconociendo gradualmente. San Agustín marca una época en este tema y es su máximo exponente. «Existo», dice, «y soy consciente de que existo, y amo la existencia y la conciencia; y todo esto independientemente de cualquier influencia externa». Y, además, «Existo, soy consciente, quiero. Existo como consciente y dispuesto, soy consciente de existir y dispuesto, quiero existir y ser consciente; y estas tres funciones, aunque distintas, son inseparables y forman una sola vida, una sola mente, una sola esencia». El neoplatonismo está lleno de ideas afines; pero estaban implícitas en la conciencia filosófica y religiosa mucho antes de Agustín [ p. 72 ] o de los neoplatónicos. Y aunque las fórmulas trinitarias se emplearon explícitamente en teología antes que en psicología, y se aplicaron a Dios antes que al hombre, fue, por supuesto, de este último de donde realmente se derivaron. De hecho, el instrumento se iba moldeando en su uso; y la personalidad humana iba adquiriendo gradualmente una concepción más clara de sí misma, por el mismo acto de usar sus propios procesos para ilustrar la doctrina de la Trinidad.
Ahora bien, la doctrina de la Trinidad suele ser atacada con crudeza, por derivarse simplemente de la analogía de la familia, la cual, como hemos visto, desempeñó un papel importante en la mitología y la teología precristianas. Cabe recordar, por lo tanto, que, dado que la familia es un resultado esencial de nuestra personalidad en sus condiciones actuales de existencia, este ataque es solo una reafirmación de la objeción general contra argumentar a partir de nuestra personalidad; es decir, contra usar lo que hemos visto como el único argumento que poseemos. Pero, de hecho, la Iglesia cristiana no insistió en la analogía familiar, al menos no más allá de la doctrina del Hijo. Probablemente vio expuestas desde el principio, entre las sectas gnósticas, las peligrosas consecuencias prácticas que podrían derivarse de la introducción de un principio femenino en nuestras ideas sobre la Divinidad; y, por lo tanto, si bien admitía libremente los atributos femeninos, rechazaba cualquier idea de una hipóstasis femenina, aunque posiblemente esto pudiera haber implicado alguna [p. 73 ] subestimación de un aspecto de la verdad, que se vengó en el desarrollo posterior de la mariolatría. Es, por lo tanto, bajo la analogía psicológica más fundamental que encontramos la doctrina de la Trinidad definida lentamente, con la consecuencia natural de que la concepción del Verbo se completa antes que la del Espíritu, ya que un objeto personal es más fácil de imaginar que una relación personal. Para la primera concepción, el terreno había sido preparado por las ideas platónicas, la visión aristotélica de Dios como su propio objeto necesario, la razón seminal de los estoicos, la Sabiduría Apócrifa, la Palabra Filoniana, todo ello obviamente debido al análisis psicológico. Y fue una transición relativamente fácil de estos al Logos cristiano, quien es a la vez «inmanente y eminente» (Teófilo), «ideal y real» (Atenágoras), «una personalidad viva aunque inmaterial, en contraste con las imágenes abstractas del pensamiento humano» (Orígenes), «la razón e inteligencia que es consejera de Dios» (Teofilacto), «y comparte la soledad de Dios» (Tertuliano), y sobre el cual Ireneo, con su temor a la especulación, dice que los hombres están demasiado dispuestos a aplicar analogías extraídas de los procesos del pensamiento humano. De no ser por la doctrina del Espíritu, había habido poca, si acaso alguna, preparación especulativa, y su desarrollo fue proporcionalmente tentativo y lento. San Agustín, muy posiblemente influenciado por algunas insinuaciones del neoplatónico Victorino, es el primero en extraer [ p. 74 ] la idea del Espíritu Santo como vínculo de unión, el Amor coeterno que une al Padre y al Hijo, preparando así el camino para la aceptación de la doble procesión y para la designación específica del Espíritu Santo como Amor (Santo Tomás). Ahora bien, todo esto era un intento de hacer de la naturaleza y la vida divinas,hasta cierto punto inteligible. El unitario imagina que su concepción de Dios, como una unidad indiferenciada, es más simple que la cristiana. Pero realmente no puede traducirse al pensamiento. No puede ser pensada. Mientras que la doctrina cristiana, por misteriosa que sea, se mueve en la dirección, al menos, de la concebibilidad, por la simple razón de que es precisamente aquello hacia lo que apunta nuestra propia personalidad. Nuestra propia personalidad es trina; pero es una triunidad potencial, no realizada, que es incompleta en sí misma, y debe ir más allá de sí misma para completarse, como, por ejemplo, en la familia. Si, por lo tanto, hemos de pensar en Dios como personal, debe ser por lo que se llama el método de eminencia (via eminentiae), el método, es decir, que considera a Dios como poseedor, en perfección trascendente, de los mismos atributos que el hombre posee imperfectamente[9]. Por lo tanto, debe ser representado como Uno cuya triunidad no tiene nada de potencial o no realizado en ella; cuyos elementos trinos se actualizan eternamente, no por influencia externa, sino desde dentro; una Trinidad en [ p. 75 ] Unidad; un Dios social, con todas las condiciones de la existencia personal internas a Él mismo.
Nuestro propósito actual no es considerar la doctrina de la Trinidad como una revelación razonable, porque ahora no estamos tratando con revelación en absoluto, sino simplemente señalar el hecho de que el cristianismo, que pretendía ser el cumplimiento de todo lo que era verdad en la religión anterior, anunció una doctrina de Dios, que sólo era inteligible a la luz de la analogía extraída de nuestra conciencia de nuestra propia personalidad, y que fue definida dogmáticamente con la ayuda de esa analogía; y así reafirmó enfáticamente el veredicto del instinto personificador primitivo del hombre.
Mirando entonces, en retrospectiva, la historia, podemos decir que una tendencia a creer en la personalidad divina (incluyendo tanto al politeísmo como al monoteísmo bajo la frase) ha sido prácticamente universal entre la raza humana; que, entre otras influencias, la filosofía griega y la profecía hebrea, la una trabajando principalmente desde el lado intelectual, la otra desde el moral, se esforzaron por eliminar de esta creencia todo lo que era indignamente antropomórfico; mientras que al hacerlo, la última conscientemente, y la primera implícitamente, retuvieron los atributos esenciales de la personalidad, hasta que finalmente la Iglesia Cristiana unió y desarrolló sus resultados, en el dogma de la Trinidad en Unidad; que, por mucho que trascienda la inteligencia, afirma claramente ser el modo más [ p. 76 ] inteligible de concebir a Dios como esencialmente personal.
Pasando, pues, de la historia a la apología, partimos del hecho de que nuestra creencia en un Dios Personal se basa en una tendencia instintiva, desarrollada moral y filosóficamente. No puede llamarse simplemente intuición o instinto, pues no posee la claridad de una ni la acción infalible de la otra; por lo tanto, es mejor describirla como una tendencia instintiva. El hombre tiene una tendencia instintiva a creer en un Dios o dioses. Y es esta base instintiva la que da su verdadero carácter a nuestra teología. La teología no fue una invención consciente, algunos de cuyos resultados se han vuelto intuitivos con el tiempo, sino un intento de desentrañar el significado de una intuición o instinto ya existente. Los hombres primero sintieron, aunque vagamente, que vivían en presencia de un Dios o dioses, y después reflexionaron sobre la naturaleza y las consecuencias de esa relación. Este hecho es de vital importancia para el argumento teísta, pues inmediatamente pone al teísmo en posesión del campo y deposita el onus probandi sobre sus oponentes. Cuando dejamos de lado las conjeturas de la antropología hipotética y nos limitamos estrictamente a lo que la ciencia histórica ha observado, descubrimos que el hombre siempre y en todas partes ha tendido a una creencia religiosa. Este es un hecho de la experiencia comprobado científicamente, y, al fundamentar en él las evidencias externas de nuestra fe, [ p. 77 ] afirmamos construir sobre una base sólida de hechos. Pero inmediatamente nos encontramos con el intento de justificar esta creencia como un engaño natural, debido a la mala interpretación de los sueños, a la ignorancia meteorológica, al miedo a los animales, al amor a los antepasados o a una compleja interacción de estas diversas causas.
Ahora bien, podemos admitir plenamente que estas diversas influencias afectan al hombre incivilizado en un grado muy considerable, y aun así negar razonablemente su idoneidad para producir la creencia persistente, irresistible y prácticamente universal en cuestión. La impotencia de la filosofía para crear una religión es un lugar común. ¿Es probable que la filosofía salvaje tuviera éxito, y eso completamente y para siempre, en una obra que la filosofía civilizada ha sido notoriamente incapaz de lograr? Y, sin embargo, es precisamente esto lo que se nos pide que creamos. A lo que respondemos que es una hipótesis muy dudosa y totalmente no verificada. Y no es una respuesta acumular ejemplos de estos delirios salvajes. No dudamos de su existencia ni de su influencia en el pensamiento primitivo, sino solo de su conexión causal con el origen de la religión.
Pero muchos de nosotros estamos dispuestos a ir más allá y a aceptar que los fenómenos de los sueños, las tormentas, la luz del sol y la actividad animal fueron los agentes mediante los cuales el sentido espiritual del hombre se despertó conscientemente por primera vez, los primeros objetos [ p. 78 ] que, como un niño, fijó tentativamente; sin comprometer por ello la autenticidad y la autoridad de dicho sentido. Parecería ser una necesidad del progreso humano que el hombre considere los objetos inmediatos de su aprehensión o búsqueda como fines en sí mismos, fines últimos; mientras que, de hecho, una vez alcanzados, resultan ser solo fines relativos, medios para otros objetos, mayores y más grandiosos que ellos mismos, y, en contraste con esos objetos mayores, irreales. Por lo tanto, como se ha señalado a menudo, el hombre siempre es educado por ilusiones[10].
Ahora bien, dado que este principio de desarrollo mediante la ilusión es una necesidad natural y permea incluso la vida más civilizada, deberíamos esperar que opere con mayor fuerza aún entre las razas ignorantes e incultas. El método de la evolución no tiene por qué desacreditar el resultado obtenido. Y el anhelo de Dios no debe ser una guía menos veraz, por haberlo buscado primero entre los objetos de su creación: el sol, la luna, las estrellas, las tempestades, los recuerdos de los seres queridos fallecidos.
Pero una ilusión de este tipo es completamente distinta del delirio. Una ilusión es una concepción inadecuada; un delirio es falso. Y podemos argumentar razonablemente que, si el sentido en cuestión evolucionó, debió haber seguido la ley universal de la evolución y sobrevivido porque correspondía [ p. 79 ] con su entorno, o en otras palabras, se basaba en hechos y, por lo tanto, no era un delirio. Los instintos estrictamente animales se han perfeccionado, y sus poseedores han sido seleccionados para la supervivencia, en proporción exacta a la precisión con la que se ajustaron a los hechos externos. «¿Podemos creer», se ha preguntado con razón, que «en un momento dado del proceso evolutivo (y, nótese, en los albores de la misma facultad que ahora nos permite criticar y explorar las distorsiones que le siguen) dicha facultad se descompone repentinamente, no específicamente en el sentido moral, sino en el sentido mental más general, y todo su mundo de ideas se vuelve incierto»[11]?». Sin embargo, nada menos que esto está involucrado en el intento de explicar el instinto espiritual como una ilusión; una alternativa que se vuelve imposible, casi absurda, cuando recordamos el papel que la religión ha desempeñado en el desarrollo de nuestra raza. Una vez eliminado el mal cometido en nombre de la religión, que sus oponentes se muestran demasiado dispuestos a identificar con la religión misma, el hecho es que la religión ha sido el factor principal en la educación superior de nuestra raza. Por lo tanto, ningún evolucionista consecuente puede sostener que sea el resultado de un instinto que, desde el principio, nunca tuvo una correspondencia real con los hechos externos y que era falso. Tales paradojas eran comunes en el siglo XVIII, con su tendencia a basar todas [ p. 80 ] las instituciones históricas en ficciones, pero en la actualidad son meros remanentes de una filosofía obsoleta, que nuestra ciencia de la evolución histórica ha expuesto de forma concluyente y definitiva. De hecho, al considerar el peso de la superestructura que ha soportado el instinto religioso del hombre, resulta difícil discutir con seriedad, a pesar de todo su ingenio, estos intentos de justificarlo. Sigue siendo, como siempre, el fundamento firme de nuestra creencia en un Dios personal.
Al examinar la justificación intelectual de esta creencia, debemos recordar que la naturaleza instintiva de su origen reaparece en cada etapa de su desarrollo. No es, ni nunca lo ha sido, algo meramente intelectual; pues es el resultado de toda nuestra personalidad actuando como un todo. Nuestra razón, nuestros afectos, nuestras acciones, todas por igual, buscan el contacto con alguna realidad suprema; y cuando la mente, hablando en nombre de sus facultades compañeras, denomina a esa realidad Persona, también expresa la convicción inarticulada del corazón y la voluntad: una convicción mística instintiva que, en verdad, es «demasiado profunda para expresarla con palabras». «Pues el corazón», en palabras de Pascal, «tiene razones propias, que la razón desconoce».
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