| CONFERENCIA III. DESARROLLO DE LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONALIDAD DIVINA | Página de portada | CONFERENCIA V. AFINIDAD MORAL NECESARIA PARA EL CONOCIMIENTO DE UNA PERSONA |
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Nuestra creencia en un Dios Personal se basa, como hemos visto, en un instinto, o juicio instintivo, cuya existencia universal o prácticamente universal es un hecho de la experiencia histórica, y que no consideramos que la crítica adversa sea suficiente para justificar. En consecuencia, al considerar las diversas evidencias, argumentos y pruebas[1] que comúnmente sustentan esta creencia, debemos recordar que todos estos son intentos de explicar y justificar algo que ya existe[2]; de descomponer un juicio altamente complejo, aunque inmediato, en sus elementos constituyentes, ninguno de los cuales, aislado, puede tener la integridad o la coherencia de la convicción original tomada en su conjunto. «La verdad de nuestra religión, como la verdad de los asuntos comunes», dice el obispo Butler, «debe juzgarse por la evidencia total tomada en conjunto; pues lo probable [ p. 82 ] Las pruebas, al añadirse, no solo aumentan la evidencia, sino que la multiplican[3]», una idea en la que el Dr. Newman insiste con gran vehemencia. «La secuencia lógica formal», dice, «no es, de hecho, el método que nos permite estar seguros de lo concreto… El método real y necesario… es la acumulación de probabilidades, independientes entre sí, que surgen de la naturaleza y las circunstancias del caso particular que se analiza: probabilidades demasiado sutiles para ser utilizadas por separado, demasiado sutiles y tortuosas para ser convertibles en silogismos, demasiado numerosas y variadas para tal conversión, incluso si fueran convertibles. «El pensamiento es demasiado agudo y múltiple, sus fuentes son demasiado remotas y ocultas, su camino demasiado personal, delicado y tortuoso, su tema demasiado diverso e intrincado para admitir las trabas de cualquier lenguaje, de cualquier sutileza y alcance[4]». Bacon ya había tenido la misma idea, aunque en otro contexto, cuando dijo: «La sutileza de la naturaleza supera con creces la de los sentidos o el intelecto»; y, además, «El razonamiento silogístico es completamente inadecuado para la sutileza de la naturaleza»[5]. Ahora bien, en ningún otro ámbito será esto tan cierto como en el estudio de una persona. Ya hemos visto que nuestra propia personalidad es una síntesis, una unidad orgánica de atributos, facultades y funciones que presuponen [ p. 83 ], se involucran y se cualifican mutuamente, y nunca existen ni operan por separado; y esto puede indicarnos cuán inadecuada debe ser toda prueba argumentativa de la existencia, la naturaleza o los atributos de un Dios personal.
Existe un cierto número de pruebas o líneas de argumentación reconocidas sobre la cuestión, que han recibido diferente énfasis en distintas épocas y por diferentes mentalidades, pero ninguna de las cuales puede decirse que haya perdido credibilidad general antes de la época de Kant. Heine, en un momento de superficialidad, comparó a Kant con Robespierre, argumentando que refutó el teísmo tan completamente como este último abolió la realeza, al desechar definitivamente estas pruebas consagradas. Nadie, por supuesto, respaldaría ahora tal comparación; pero merece la pena destacarla por su contundente expresión de la visión extrema que podría adoptarse sobre el aspecto negativo de la obra de Kant. Pues Kant, confesamente, marcó un hito en su apología al demostrar, al menos de forma más exhaustiva que nunca antes, la total inadecuación de los argumentos puramente intelectuales a favor del teísmo, considerados como intentos de demostración lógica. Pero admitió la necesidad de retener, como idea de la razón o hipótesis de trabajo para el pensamiento, esta misma concepción, que no podía probarse lógicamente; y, además, subordinó los argumentos intelectuales a los morales, por los cuales él mismo estaba [ p. 84 ] convencido. Además, las negaciones en el pensamiento nunca son definitivas; son solo etapas que conducen a alguna nueva forma de afirmación. La persistencia de una creencia, cuyos fundamentos argumentativos han sido eliminados, es una evidencia adicional de su fuerza inherente; y en el caso que nos ocupa, la modificación crítica de sus supuestas evidencias ha llevado a un reconocimiento más completo de la necesidad implícita de nuestra creencia en un Dios personal. «Pues estas pruebas», como dice el Dr. John Caird, «…son simplemente expresiones de esa imposibilidad de descansar en lo finito y de esa referencia implícita a una mente infinita y absoluta… que se considera implicada en nuestra naturaleza como seres racionales y espirituales». Consideradas como pruebas, en el sentido ordinario de la palabra, están abiertas a las objeciones que frecuentemente se han presentado contra ellas; pero vistas como un análisis de la lógica inconsciente o implícita de la religión, como un seguimiento de los pasos del proceso por el cual el espíritu humano se une al conocimiento de Dios y encuentra allí el cumplimiento de su propia naturaleza más elevada, estas pruebas poseen un gran valor [6].»
En primer lugar, está el argumento cosmológico[7], o argumento de la contingencia del mundo. Este puede formularse de diversas maneras, pero quizás el más conocido sea el argumento de una Causa Primera. El hombre no puede conformarse con el mero espectáculo de las cosas, o la sucesión de acontecimientos, sin [ p. 85 ] querer saber cómo se crearon y por qué ocurren, o, en otras palabras, su causa. Y este anhelo instintivo de una causa es tan activo en el salvaje como en el sabio, siendo una forma necesaria del pensamiento humano, una forma en la que nos vemos obligados a pensar por nuestra propia constitución mental. En épocas primitivas, los hombres tendían a satisfacer este instinto atribuyendo los fenómenos naturales a la acción inmediata de seres personales como ellos: espíritus del aire, los bosques y las aguas, sonriendo al amanecer y frunciendo el ceño en la tormenta. Y suele decirse que el progreso del conocimiento ha consistido en la sustitución de las agencias naturales por las personales, de los hechos científicos por la fantasía mitológica; de modo que, por ejemplo, ya no consideramos el trueno como la voz de Dios, ni las nubes de tormenta como sus ejércitos, ni los relámpagos como sus flechas, sino como resultados necesarios de una perturbación eléctrica, que a su vez se debe a condiciones atmosféricas previas, las cuales, a su vez, pueden rastrearse aún más atrás en una secuencia causal infinita. Ahora bien, es perfectamente cierto que la ciencia ha efectuado este cambio de perspectiva y debe toda su existencia progresiva a este hecho. Pero planteamos una pregunta muy importante si describimos este cambio como una sustitución de la causalidad espiritual por la material, en lugar de una interpolación de etapas, o causas secundarias, entre un efecto y su causa primera. Pues las causas científicas o secundarias no son causas en absoluto, [ p. 86 ] del tipo que exige nuestro instinto causal; Y, aunque es la presión continua del instinto causal la que ha llevado a su descubrimiento, solo posponen, pero no satisfacen su necesidad. Pues las causas secundarias son solo antecedentes, o estados previos, del fenómeno en cuestión, que nos remiten a antecedentes más remotos, o estados previos: a veces se les ha llamado la «suma de las condiciones» del fenómeno, lo cual obviamente es solo otro nombre para el fenómeno mismo. Por lo tanto, exigen explicación tanto como aquello que pretenden explicar, y no son respuestas, sino extensiones y ampliaciones de la pregunta original. Pues la exigencia original del instinto causal es, para una causa primera, en el sentido de algo que explique el efecto dado sin necesidad de ser explicado; algo que no se mueve desde afuera y, en consecuencia, se autoimpulsa o autodetermina desde adentro. Ahora bien, tenemos una experiencia real, aunque limitada, de tal causa dentro de nosotros mismos.Y solo allí. Somos conscientes de poder originar acciones, iniciar eventos, incluso, en cierta medida, modificar los procesos de la naturaleza, en virtud de nuestro libre albedrío o poder de autodeterminación. «Somos», como dice Zeller, «la única causa de cuyo modo de acción tenemos conocimiento inmediato mediante la intuición interna». Y lo que exigimos, por lo tanto, en una causa primera es análogo a lo que encontramos dentro de [ p. 87 ] nosotros mismos y en ningún otro lugar. Así, el hombre primitivo, aunque poco científico, no era del todo poco filosófico. Ignorante de la unidad orgánica del mundo, asumió para ella una pluralidad de causas personales y, como consecuencia natural, confundió lo que ahora llamamos causalidad primera y secundaria, es decir, la acción inmediata de la personalidad con los medios a través de los cuales actúa. Pero, aunque la ciencia posterior ha corregido ambos errores —y al hacerlo a menudo se ha considerado que relega la personalidad a un segundo plano— no ha afectado, ni puede afectar, nuestra exigencia de una primera causa personal. Si cogemos una flor y nos preguntamos cómo llegó a existir, que nos digan que se ha estado formando durante un millón de eras y que una vez existió como polvo nebular, aumenta enormemente el interés de nuestra pregunta, pero de ninguna manera nos proporciona su respuesta. Una vasta historia se despliega ante nosotros, de la cual la flor es una parte inseparable; pero estamos obligados por nuestro instinto causal a ver todo esto como un solo efecto y a preguntarnos cuál fue su causa última o incausada. Y esto nos lleva a la objeción común de que una primera causa y una serie infinita de antecedentes, o causas secundarias, son igualmente inconcebibles; O, como a veces se afirma, que una causa primera es una mera negación del pensamiento, un mero resultado de nuestra incapacidad para seguir pensando indefinidamente hacia atrás: el punto en el que nos detenemos en nuestra impotencia, pero que [ p. 88 ] no implica ninguna idea positiva. De lo que rae : t : . ha dicho antes, se deduce que esto es un error. Una serie infinita de antecedentes no solo es inconcebible, en el sentido de que la mente no puede imaginarla, sino que es realmente impensable, pues viola la naturaleza misma del pensamiento, que consiste en exigir una causa sin antecedente. Considerando que una causa primera, en el sentido de un motor autoimpulsado, ha sido reconocida por los filósofos, desde Platón hasta Hegel, como una noción positiva, no como una impotencia del pensamiento, y se ilustra mediante la analogía de nuestra autodeterminación personal, aquello que mejor conocemos de todos los demás en el mundo. La situación, por lo tanto, es la siguiente: estamos, por admisión universal, obligados a pensar en una causa primera; tenemos amplia autoridad para afirmar que el pensamiento transmite un significado positivo; y solo podemos interpretar ese significado como si implicara personalidad. Es, quizás, desafortunado,Que debamos usar la palabra «primero» en este contexto; pues una causa «primera» sugiere fácilmente el miembro más antiguo de una serie, y así da forma a la falacia antes mencionada; mientras que la causa en cuestión no es simplemente una primera causa, sino la primera causa —completamente diferente, es decir, en su tipo, de las demás—, suprema, independiente, única; la única causa que nuestro instinto causal puede reconocer como tal; el correlato necesario de todo efecto; de modo que no podemos pensar en nada como un efecto, o un modo derivado de ser, sin [ p. 89 ] pensar necesariamente en su causa original, no derivada. Esta causa puede o no actuar a través de una serie intermedia de agentes; pero la idea de ella se presenta tan inmediatamente a la mente, cuando cogemos una margarita, como cuando contemplamos la evolución eterna de las estrellas. El mismo argumento puede presentarse de otras maneras, como de lo relativo a lo absoluto, o de lo finito a lo infinito. La escuela empírica sostiene que no tenemos una concepción positiva del infinito. El infinito, dicen, solo puede significar lo indefinido, el etcétera más allá de lo finito, lo cual simplemente sirve para simbolizar nuestra incapacidad de seguir pensando más allá, como cuando el salvaje cuenta «uno», «dos», «tres», «muchísimos»; y, además, como el infinito es la negación de lo finito, obviamente debe estar limitado por lo finito y, por lo tanto, no puede ser infinito en absoluto. Todo esto sería muy plausible si lo finito y lo infinito solo difirieran en cantidad, y no en calidad o tipo; si, en resumen, fueran meras abstracciones de las que se hubiera eliminado todo excepto la cantidad. Pero este no es, de hecho, el significado de los términos tal como se emplean en el argumento que nos ocupa. Pues cuando hablamos de inferir lo infinito a partir de lo finito, este finito, del que parte nuestro razonamiento, no es una abstracción, sino el mundo real, visible, sustancial y concreto que nos rodea, con toda su vida palpitante. En consecuencia, cuando argumentamos que este finito implica un infinito, no [ p. 90 ] queremos decir que implique una franja abstracta de vacío exterior; sino, por el contrario, que implica algo infinitamente más abarcador y concreto que él mismo, algo que lo sustenta, lo incluye y lo sostiene: una realidad infinita, una plenitud infinita, una totalidad de la que forma parte. Pues los objetos finitos son inestables y carecen de identidad permanente; de hecho, en cierto sentido carecen de identidad, ya que están determinados por otros objetos, situaciones, entornos, atmósferas, contextos y similares finitos, y, por lo tanto, dependen de ellos; todos ellos en constante cambio e implicando a otros en su cambio. El agua se evapora, el aire se descompone, las plantas y los animales mueren diariamente y se disuelven en polvo:Todo está en proceso de convertirse en algo distinto de sí mismo. Sin embargo, al mismo tiempo consideramos el mundo como real y sustancial, y reconocemos un método y un sistema en él. Y esto no podría ser así si su dependencia o relatividad fuera infinita, si todas las cosas dependieran para su existencia de otras cosas externas a sí mismas, y estas a su vez de otras en una extensión literalmente ilimitada. Un mundo así no sería un cosmos, sino un caos.
«arruinando a lo largo de la insensatez ilimitada.»
Por lo tanto, la idea misma de la dependencia del mundo implica, como correlativo, la idea de un ser independiente e indeterminado desde el exterior. [ p. 91 ] No hay duda de la inevitabilidad de esta conclusión; no podemos evitarla, no podemos despensarla. En palabras de Kant, regula todo nuestro pensamiento. La única pregunta es si simplemente nos regula como un límite donde el pensamiento se ve frustrado, o si representa algo que podemos concebir en cierta medida, o, en otras palabras, una idea positiva. ¿Podemos pensar positivamente en un ser independiente, que sostenga todas las cosas finitas y dependientes, sin volverse por ello dependiente de ellas y perder así su identidad? Aquí nuevamente la personalidad, y solo ella, nos asiste. Como personas, somos idénticos en medio del cambio, y debido a nuestra identidad somos potencialmente infinitos; Porque podemos apropiarnos progresivamente de las cosas e influencias externas, transformándolas, de límites, en manifestaciones de nosotros mismos. Así, estamos rodeados de otras personas que interfieren e impiden nuestras acciones; pero podemos ganarlas por afecto para convertirlas en amigos, quienes transmitirán y multiplicarán nuestra propia actividad. Estamos aprisionados por lenguas extranjeras; pero podemos adquirirlas y, por lo tanto, transformarlas de obstáculos en instrumentos de mayor acceso para los de nuestra especie. Estamos restringidos por leyes; pero mediante la obediencia podemos convertirlas en medios de nuestro desarrollo, haciendo nuestros sus principios. Incluso podemos controlar las fuerzas elementales, como el calor y la electricidad, para que no se opongan a nuestra voluntad y las sometan. Y en cada uno [ p. 92 ] de estos casos, el proceso es el mismo. Nos adentramos espiritualmente en las formas extrañas del ser que nos rodean, sin perder nuestra identidad por el momento; y así, en lugar de diluirnos en sus formas, las convertimos en formas adicionales de nosotros. Aunque podemos ir aún más lejos en la misma dirección, creando libremente objetos externos —estatuas, cuadros, libros, máquinas— con el único propósito de expresar y extender nuestro contenido interior, nuestros sentimientos, pensamientos y voluntades. Así, aunque, como seres finitos, también estamos limitados por el mundo exterior, como personas, podemos gradualmente apropiarnos de ese mundo; abolir, por así decirlo, su externalidad y hacerlo interno; un mundo dentro de nosotros en lugar de fuera, en el que ya no somos esclavos, sino libres. Y mientras así reducimos lo ajeno a la dependencia de nuestra personalidad, nuestra propia independencia no se aliena, sino que se intensifica por ello; ya que, a medida que las cosas de las que dependemos se vuelven internas, somos cada vez más autodependientes. Siguiendo esta analogía, podemos concebir un Ser Infinito como Uno cuyo único límite es Él mismo, y que, por lo tanto, es autodeterminado, autodependiente, autoidéntico; incluyendo lo finito.no como un modo necesario, sino como una manifestación libre de Sí mismo, y por tanto, mientras constituye su realidad, no se ve afectado por su cambio —en otras palabras, como una Persona Infinita.
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El argumento cosmológico, por lo tanto, es el argumento derivado de la creencia de que reconocemos en el universo sin nosotros ciertas cualidades de infinitud, realidad, causalidad, independencia y similares, que no tienen contraparte excepto en la región de nuestra propia personalidad, y solo pueden, por lo tanto, interpretarse como atributos de una persona. No pretende ser una demostración, y, por supuesto, implicaría una falacia si se presentara en forma silogística: la falacia de extraer una conclusión más amplia que las premisas. Es más bien la justificación intelectual de una intuición instintiva, que, como dice Lotze, «tiene su origen en la naturaleza misma de nuestro ser». Es el análisis de la profunda convicción que impulsa y ha impulsado al hombre, desde épocas inmemoriales, a apelar desde las tormentas de la tierra a Aquel que se sienta por encima de las inundaciones; desde la esclavitud y la transitoriedad de la tierra a Aquel que permanece como Rey para siempre.
'Veo cambio y decadencia por todas partes:
Oh Tú que no cambias, permanece conmigo.
Y esto nos lleva al argumento teleológico [8], o argumento basado en las evidencias del diseño en el mundo. «¿No crees», pregunta Sócrates, «que el Creador del hombre le dio ojos a propósito para que pudiera ver?», con la inferencia sugerida de que la existencia de ojos debe ser prueba de un Creador con propósito. Este argumento, desde su primera [ p. 94 ] aparición en la filosofía griega, ha sido uno de los fundamentos más sólidos de la teología natural en la mente común. Ha tenido una larga historia de controversias; pero ninguna de las objeciones planteadas en su contra ha diferido realmente de las que Aristóteles vio y respondió en su época. «E pur se muove». Aún conserva un peso e imponencia que demuestran que hay más en él de lo que el análisis lógico puede detectar o refutar. Sin embargo, la doctrina moderna de la selección natural ha llevado a reabrir la cuestión una vez más. La naturaleza está llena de ejemplos de adaptación, y especialmente de adaptación al futuro, demasiado numerosos, intrincados y diversos para ser resultado del azar, y por lo tanto implican una mente. Esta ha sido la forma tradicional del argumento; y, en consecuencia, se ha considerado que la doctrina de la selección natural la desacredita, al demostrar que la adaptación puede, después de todo, deberse al azar. Pues si cien organismos variables surgieron por casualidad, y noventa y nueve de ellos, al estar mal adaptados a sus circunstancias circundantes, perecen y son olvidados, el único que se adapte mejor a su entorno, y por lo tanto sobreviva, parecerá deber a un diseño intencional lo que en realidad se debe a la variación accidental. Y si pudiéramos concebir que este proceso de selección natural, basado en la supervivencia del más apto, haya operado exclusivamente en todo el universo, el resultado sería una apariencia [ p. 95 ] de diseño sin su realidad, y el argumento de las causas finales se desvanecería. Ahora bien, la selección natural es, por supuesto, una vera causa, un principio que sin duda prevalece en todo el mundo orgánico, y cuyo descubrimiento ha revolucionado nuestra ciencia. Pero, por sí misma, no aborda la cuestión filosófica de las causas finales. Ha sido adoptada para tal fin por el materialismo, y no existe ninguna conexión necesaria entre su uso científico como una exhibición del método de la naturaleza y su mal uso materialista como una refutación de la mente de la naturaleza. Para empezar, existen muchas dificultades para reconocer la selección natural como la única causa, incluso del desarrollo orgánico; mientras que la posibilidad de que alguna vez explique las propiedades mecánicas y químicas de la materia inorgánica, ese material ya «fabricado», como se le ha llamado, a partir del cual se desarrollan los organismos, es, como mínimo, extremadamente dudosa. E incluso si todo este terreno fuera ocupado algún día por la selección natural, la variabilidad original de la materia, por no mencionar la materia misma, aún quedaría por explicar. La selección natural actúa seleccionando variaciones, y estas deben existir antes de que puedan ser seleccionadas. No pueden deberse por sí mismas a la operación de un principio, del cual son la presuposición necesaria. Ahora bien, cuando hablamos de variaciones aleatorias no nos referimos, por supuesto, a variaciones [ p. 96 ] incausadas, sino simplemente a variaciones cuya causa —es decir, cuyas condiciones antecedentes— ignoramos. De hecho, las variaciones de hoy han surgido necesariamente de las de ayer, y estas a su vez de otras, llevándonos finalmente de vuelta a la variabilidad original de la materia. El estado actual del mundo, por lo tanto, es una consecuencia necesaria de esa variabilidad; Y, si el estado actual del mundo está lleno de adaptaciones que sugieren un diseño, la variabilidad primitiva de la que han resultado esas adaptaciones debe sugerirlo en no menor grado. Pero el materialista oculta esta conclusión al manipular la palabra azar y hablar de variaciones «azar» como si fueran realmente accidentales. De hecho, todas las variaciones están rigurosamente determinadas; y, si los cerebros de Platón o San Pablo fueron resultado de la selección natural, no por ello dejaron de estar potencialmente presentes en la condición original del mundo material. El azar, en el sentido de accidente, solo puede haber operado antes de que el sistema actual comenzara a existir; pues no hay espacio para él dentro de ese sistema, o no sería un sistema. En cuyo caso, como señala el profesor Mozley, «debe haber actuado hasta cierto tiempo, y luego haber resultado en su propio opuesto»; o, en otras palabras, haber dejado de actuar. Pero esto es solo una forma popular y pictórica de decir que el azar es impensable. Nuestro instinto causal lo excluye. Y con la exclusión del [ p. 97 ] azar, el uso ilegítimo de la selección natural desaparece. Pues cuando comprendemos que la adaptación implica adaptabilidad, y que las adaptaciones definidas implican determinaciones definidas de dicha adaptabilidad, o, en otras palabras, que la selección natural solo puede actuar sobre material preparado, la evidencia del diseño recupera su influencia. El materialismo, en todas las épocas, ha tomado prestados sus instrumentos de la ciencia física contemporánea; y el presente es solo uno de los muchos intentos similares que han fracasado de igual manera, no por la ineficacia del instrumento científico, sino por la naturaleza insostenible de la postura materialista.
Mientras tanto, el argumento del diseño ha ganado terreno en la ciencia moderna. Pues en su forma más antigua, se solía comparar la naturaleza y sus diversas cosas con máquinas u obras de arte; es decir, con objetos creados para un propósito específico, y cuyas partes constituyentes carecen de sentido excepto en su relación con el todo. Esto implicaba una separación indebida entre los medios y los fines de la naturaleza, y a menudo conducía a conclusiones forzadas y artificiales, como que las frutas fueron diseñadas para alimentar a las aves o los insectos, cuando al hacerlo se destruía su función más obvia. Fue esta forma de la doctrina la que Bacon y Spinoza atacaron especialmente. Pero ahora hemos llegado a considerar la naturaleza como una unidad orgánica, un organismo, compuesto [ p. 98 ] de organismos, y por lo tanto esencialmente vivo. Ahora bien, la característica de la vida es que cada una de sus fases y momentos es, en cierto sentido, completa en sí misma y puede considerarse un fin, por mucho que conduzca a fines futuros más plenos y justos. En consecuencia, ha desaparecido la absoluta distinción entre medios y fines. Todos los «medios» de la naturaleza son, relativamente hablando, fines y, como tales, tienen un valor propio. La hoja, la flor, la fruta y la alegría del animal por existir son, al mismo tiempo, fines en sí mismos y, sin embargo, contribuyen a otros fines. Por otro lado, todos los fines de la naturaleza son, relativamente hablando, medios. El ojo humano, por ejemplo, considerado como un instrumento de visión, puede considerarse uno de los fines de la naturaleza: el punto donde una larga línea de evolución compleja encuentra su límite; ya que los mismos defectos ópticos, con los que se le ha acusado precipitadamente, ahora se admiten para mejorar su utilidad real. Pero el ojo no solo ve, sino que brilla y habla, y así, a su vez, se convierte en un medio de atracción emocional y de intercambio espiritual, más bello que el zafiro, más expresivo que la lengua; mientras que ninguna de estas cualidades puede conectarse de ninguna manera con su evolución física como instrumento de la vista. Ahora bien, un sistema cuyas fases y partes, si bien existen por sí mismas, existen también por el bien del todo, es, si cabe, más sugestivo de un diseño racional que [ p. 99 ] incluso una máquina, especialmente cuando se trata de un sistema progresivo que culmina en la producción de un ser racional. Y así, podemos decir con razón que la ciencia moderna, al corregir, ha enriquecido y enfatizado la evidencia del diseño. Esa evidencia puede no equivaler a una demostración; Y, de hecho, considerado lógicamente, es solo una parte de un argumento, pues se remonta, como premisa principal, al argumento anterior de una causa primera, y se adelanta, como confirmación más contundente, al argumento moral, que exhibe el mundo material como subordinado a los propósitos morales del hombre. Pero, tomado en sí mismo,El mero espectáculo de la naturaleza crea en la imaginación una impresión difícil de resistir. A menudo podemos encontrar un propósito en una creación humana —una imagen o una máquina— sin comprender adecuadamente cuál es ese propósito. Lo mismo ocurre con la naturaleza. Somos conscientes de vivir en presencia de innumerables, exquisitas y admirables adaptaciones, demasiado complejas para desentrañar, demasiado curiosas y hermosas para ignorarlas, demasiado infinitamente diversas para que una sola mente las comprenda; que irresistiblemente sugieren la presencia de una razón rectora, informadora e intrínseca, que obviamente trasciende y, sin embargo, apela incesantemente a la nuestra. Y el análogo humano más cercano a esto se encuentra, no en el acto aislado de la razón que crea una obra de arte o ejecuta una obra concreta de una vez por todas, sino en la conciencia continua [ p. 100 ] que coordina todas las funciones de nuestro ser, manifestándose en cada pensamiento, palabra o acción momentánea, dotando así de valor propio a cada hora que pasa, al tiempo que controla y subordina todo, como medios, a la consecución de su fin último. En otras palabras, vemos en la naturaleza no solo a un artista o diseñador, sino a una persona.
Ahora bien, ambos argumentos anteriores se basan en la suposición subyacente de que el pensamiento en sí mismo es válido, y no una mera quimera; una postura que la mente occidental común, al menos, está perfectamente dispuesta a dar por sentada, pero que conlleva una consecuencia importante que no es tan fácil de aceptar ni comprender. Pensar es saber, y el deseo de conocimiento, que me impulsa a pensar, forma parte de la constitución misma de mi mente. Pero tal deseo presupone la convicción, por mi parte, de que existe algo susceptible de ser conocido, es decir, algo inteligible. Si encuentro un alfabeto infantil apilado sobre una mesa, no espero obtener ningún conocimiento de él, porque las letras no están ordenadas; no deletrean nada y, por lo tanto, son ininteligibles. Pero, si encuentro un libro abierto, inmediatamente espero aprender algo de él, porque sus letras están ordenadas de forma inteligible y transmiten un significado. Ahora bien, este es el mismo tipo de expectativa que subyace a todo nuestro deseo de conocer el mundo exterior: la convicción de que [ p. 101 ] es inteligible y, por lo tanto, puede ser conocido. Y al poner en práctica nuestro deseo, encontramos esta convicción justificada. Descubrimos que el universo es un sistema de relaciones matemáticas, mecánicas, orgánicas, vitales y morales, que son inteligibles y no caóticas. Sus letras están ordenadas. Pero las relaciones inteligibles solo pueden existir a través del pensamiento, y como las relaciones en cuestión son ciertamente independientes de todos los pensadores humanos individuales, deben existir a través de un pensamiento universal; del cual podemos decir que el pensador individual entra en él, o este en el pensador individual, como podríamos decir al leer un libro que entramos en el espíritu del autor, o el espíritu del autor en nosotros. Y como no podemos concebir el pensamiento sin un pensador, el pensamiento universal debe significar una mente absoluta o universal. Nuestra constitución como seres pensantes, por lo tanto, nos obliga a asumir que nuestro pensamiento se corresponderá con las cosas; lo cual solo puede ocurrir si las cosas son inteligibles; lo cual, a su vez, solo puede ocurrir si proceden de una mente, y una mente que debe ser la fuente de todo lo inteligible (incluidos todos nuestros ideales) y, por lo tanto, ser lo más elevado que podemos pensar, y por lo tanto, al menos, ser personal. Esta convicción inicial es, de hecho, el comienzo de nuestro contacto con dicha mente, o el comienzo de su autorrevelación, un contacto y una revelación que aumentan a medida que avanzamos en el camino [ p. 102 ] del conocimiento. Esta es la línea de pensamiento comúnmente llamada la prueba ontológica [9], y que, aunque a menudo se asocia exclusivamente con los nombres de Anselmo y Descartes, subyace a la ideología platónica y es desarrollada por Agustín.«El verdadero significado de la prueba ontológica es éste», dice el Dr. J. Caird: «que como seres espirituales toda nuestra vida consciente se basa en una autoconciencia universal, una vida espiritual absoluta, que no es una mera noción o concepción subjetiva, sino que lleva consigo la prueba de su necesaria existencia o realidad [10].»
Tales son, en resumen, las pruebas intelectuales de la existencia de Dios; sugerencias de una probabilidad que, para muchos, resultan aún más importantes por su incapacidad para expresarse en forma silogística. Y como la crítica más severa de ellas se asocia con el nombre de Kant (aunque ha sido muy matizada por sus sucesores), es importante recordar el objetivo que Kant tenía en mente. Es completamente falso decir que fue inconsistente en sus dos críticas a la Razón Pura y Práctica, intentando débilmente reconstruir en una lo que había destruido con éxito en la otra. Definitivamente, consideraba la doble obra como un todo, cuyo objetivo final era reivindicar la realidad de la libertad y, a través de ella, de Dios y la inmortalidad. Y esta obra la buscaba [ p. 103 ] lograrlo, primero mostrando que nuestra razón especulativa no podría actuar más allá de los límites de la experiencia sensible y, por lo tanto, jamás podría probar ni refutar la existencia de un Dios; y luego demostrando que nuestra razón práctica, moviéndose en una región más allá de la experiencia fenoménica y, en consecuencia, más allá del alcance de la crítica desde esa región, contiene en sí misma la conciencia de la libertad y una ley moral; cuya realización en el mundo es la evidencia más fuerte y suficiente de la realidad de Dios, algo que él nunca «negó ni dudó por un momento». Y, por lo tanto, sea cual sea la opinión que adoptemos sobre la filosofía de Kant, no debemos permitir que la autoridad de su nombre se alegue en favor de un agnosticismo definitivo.
Esto nos lleva naturalmente al argumento supremo de la existencia de Dios, el argumento moral.[11] Puede enunciarse en una frase, pero no puede agotarse en un argumento. El argumento moral consiste en que somos conscientes de ser libres y, sin embargo, estamos sujetos a una ley moral que solo puede concebirse como emanada de un autor personal.
Este argumento nos resulta demasiado familiar como para requerir mucha explicación. «Nuestra gran maestra interna de religión», dice el Dr. Newman, «es nuestra conciencia». «La conciencia es una guía [ p. 104 ] personal, y la utilizo porque debo utilizarla… La conciencia está más cerca de mí que cualquier otro medio de conocimiento… La conciencia también nos enseña no solo que Dios existe, sino también [12] qué es». Es esta familiaridad práctica que todos tenemos con la conciencia la que hace tan atractivo el argumento moral. Pero se han acumulado nubes de controversia a su alrededor, confundiendo su contorno: se ha librado una batalla sobre cuestiones irrelevantes; y la conservación imprudente de formas de defensa obsoletas a menudo ha dado a sus oponentes una aparente ventaja. Por lo tanto, puede ser útil una breve exposición del caso. El argumento en cuestión parte de dos hechos de la conciencia: la libertad y la obligación. Ya hemos mencionado que la libertad radica en nuestra autoconciencia, pero conviene retomar este punto por un momento. Me encuentro en un mundo cuyos acontecimientos y fases están conectados causalmente en una cadena indisoluble, y mi organismo corporal es parte inseparable de ese mundo. Por lo tanto, no pretendo ser caprichosamente independiente de lo que se llama el reino universal de la ley. Pero poseo esta peculiaridad: mientras que todas las demás cosas en el mundo están necesariamente determinadas por agentes o causas externas, tengo el poder de apropiarme de las influencias externas que afectan mi conducta, antes de permitir que lo hagan, convirtiéndolas así de fuerzas ajenas [ p. 105 ] en leyes internas; de modo que, cuando estoy determinado por ellas, no lo estoy desde fuera, sino desde dentro. Este proceso se manifiesta mejor en el caso de los apetitos y deseos corporales; porque nos conectan tan obviamente con el mundo material y su orden inevitable, que allí, si en algún lugar, me encontraré esclavo. ¿Cuál es, entonces, el proceso de actuar a partir de tal deseo? Sentimos un deseo y actuamos en consecuencia. Pero algo interviene entre sentir el deseo e iniciar el acto. El deseo no atrae la acción tras él como un evento físico atrae a otro. Primero debemos decirnos a nosotros mismos, aunque sea implícitamente y medio inconscientemente, «La satisfacción de este deseo me gratificará, y por lo tanto lo satisfaceré». En otras palabras, represento la satisfacción del deseo, en la imaginación, como un ideal o fin u objeto para mí mismo. Me represento satisfecho a mí mismo deseando, me imagino a mí mismo, a mí mismo como objeto a mí mismo como sujeto. Y no es el efecto físico del deseo, el mero sentimiento patológico, sino la acción metafísica de la imagen mental lo que en última instancia determina mi acción o es mi motivo.Ahora bien, es imposible sostener que, durante este proceso, la mente sea solo un espectador pasivo de lo que sucede en su interior. Conscientemente, absorbe la materia prima del deseo en su propia maquinaria espiritual y allí la transforma en motivos. Y esto solo puede hacerlo [ p. 106 ] mediante su autoconciencia, o su capacidad de mirarse a sí misma y mirarse a la cara, distinguiéndose así en sujeto y objeto; ya que esto le permite transformar sus diversos sentimientos y afectos subjetivos en objetos; transfiriéndolos, por así decirlo, con un cambio de signo, del lado subjetivo al objetivo de la ecuación, donde, como objetos, pueden ser discutidos, comparados, rechazados o perseguidos. En otras palabras, debemos separar nuestros sentimientos físicos de su contexto físico antes de actuar sobre ellos y, por lo tanto, no podemos ser gobernados por la necesidad inherente a ellos; ya que solo conservan esta necesidad mientras continúan en su contexto como parte del mundo material. La verdad de este análisis, obviamente, no se verá afectada por la naturaleza del sentimiento en cuestión. Se aplica por igual a todos los materiales a partir de los cuales se pueden construir motivos: el apetito corporal, las simpatías y sentimientos altruistas, y las sanciones de la ley positiva. Pues las recompensas y los castigos de la ley positiva no pueden restringirnos más que nuestros deseos físicos. No pueden empezar a actuar hasta que exista una autoconciencia que pueda presentarlos como objetos para sí misma y, por tanto, traducirlos en motivos, por muy incapaz que sea la mente salvaje de analizar tal proceso. En el mismo hecho de decir «Esta es la ley», me separo de ella; la extiendo fuera de mí; me mantengo al margen de ella, y así rompo la inevitable necesidad con [ p. 107 ] la que, a primera vista, podría parecer que me encadena. Si procedo entonces a reunirme con ella por obediencia, o a convertirla en mi motivo, lo hago por mi propia voluntad. Actúo, como dice Kant, no desde la ley, sino desde la conciencia de la ley. Por tanto, por muy fuertemente que la ley positiva me impulse a actuar, debo apropiármela y convertirla en mi ley para que pueda hacerlo. Es en esta capacidad de crear, o cooperar en la creación de mis propios motivos, con el poder selectivo que inevitablemente implica, que consiste mi libertad —siendo, de hecho, una libertad condicionada o constitucional—. Descansa en la garantía de mi propia autoconciencia, de la cual, en verdad, es una propiedad necesaria; y por la naturaleza del caso, nunca puede ser criticada ni explicada por ninguna ciencia; pues la ciencia solo puede tratar con objetos; y la libertad nunca puede convertirse en un objeto, siendo una función inalienable de mi subjetividad o yo.
La libertad, entonces, es un punto sobre el cual no podemos permitirnos barajar ni hacer malabarismos en la argumentación. Es única, pero evidente; y cualquier intento de justificarla puede demostrarse que implica una petitio principii o una petición de principio.
Sucede lo contrario con nuestro siguiente punto: el sentido del deber o la obligación moral; pues este tiene una historia subyacente, cuyas primeras etapas son oscuras y, en consecuencia, dan lugar a conjeturas. Sin embargo, para simplificar esta historia, conviene tener presente [ p. 108 ] la distinción entre la forma y la materia o contenido de la ley moral. Esta última —es decir, la suma total de deberes particulares que constituyen la moralidad de una nación o de un hombre— varía, y siempre ha variado, en diferentes lugares y épocas. Pero el hecho mismo de estas variaciones no hace más que poner de relieve la constancia del elemento formal, o sentido de la obligación, que es común a todos. Pues si mil personas creen tener mil deberes diferentes, su divergencia en los detalles no hace sino enfatizar el sentido general del deber en el que coinciden.
Volviendo entonces a la historia, con esta distinción en mente, encontramos el sentido del deber u obligación en toda raza civilizada. Nunca se ha expresado con mayor fuerza que en los moralistas precristianos de Grecia y Roma, y la investigación moderna lo ha encontrado claramente reconocido en la antigüedad más remota: en India, Persia y China, en Babilonia y Egipto. Puede que los hombres no lo hayan respetado más que ahora; aun así, siempre estuvo ahí, aceptado explícitamente por las mentes superiores y susceptible de ser abordado como implícitamente presente en las inferiores. Pero se sugiere que el caso es diferente en lo que podría llamarse historia hipotética, es decir, la historia del hombre primitivo reconstruida a partir de la analogía del salvaje moderno. El hecho de que el salvaje moderno siga siendo un salvaje podría considerarse, con razón, una condición considerable [ p. 109 ] de su pretensión de representar al hombre primitivo, quien, ex hypothesi, debió ser el progenitor de todos los pueblos progresistas. Su condición sugiere mucho más degradación que integridad primitiva. Ni siquiera si se obvia este punto, hay pruebas suficientes de que las razas incivilizadas sean inmorales. Su moralidad no es, en efecto, la moralidad de la civilización; es decir, su contenido es diferente al nuestro. Pero de ello no se deduce, como a menudo se asume con demasiada facilidad, que carezcan de una facultad moral latente o de un sentido de la obligación. Por el contrario, existe una institución mundial que apunta en la dirección opuesta: el sistema del tabú. El tabú incluye la doble noción de reverencia religiosa y aborrecimiento religioso: temor a la intrusión en ciertos lugares, cosas y personas que son sagradas, y miedo al contacto con ciertas otras que son profanas. Ahora bien, si separamos el contenido de esta ley tabú —es decir, los detalles que prescribe o proscribe— de las sanciones en las que se basa, encontramos que estas últimas son estrechamente análogas, si no idénticas, a las sanciones morales de la civilización: ya sea la esperanza y el miedo religiosos, o un inexplicable sentido de la obligación, tan fuerte que su violación a veces resulta en la muerte. Y, ante este hecho, puede afirmarse con razón que las razas incivilizadas no respaldan la teoría de una condición inmoral de la humanidad. Quatrefages llega a afirmar que [p. 110] «la identidad fundamental de la naturaleza humana en ningún lugar se manifiesta de forma más evidente» que en el ámbito moral [13].
Sin embargo, para defender nuestro argumento, no es necesario seguir a sus oponentes en esta oscura región. El veredicto de la historia auténtica basta. Pues «las cosas son lo que son», independientemente de cómo se originaron. La verdad de los descubrimientos astronómicos no se ve afectada por el hecho de que la facultad que los realiza no pudiera contar hasta cuatro. Tampoco debe desacreditarse la inferencia del sentido moral, porque el proceso de su evolución ha sido gradual.
La inferencia es la siguiente: el hombre es consciente de una obligación imperativa en su conducta. No es una necesidad física, disfrazada de cualquier forma, pues también es consciente de su libertad para aceptarla o rechazarla. No puede originarse en él, pues no tiene poder para deshacerla; y logra propósitos que su agente no prevé en ese momento: resultados para sí mismo y para los demás que posteriormente puede reconocer como racionales, pero que su propia razón individual jamás podría haber diseñado. No puede ser la voz de otros hombres, aunque la ley humana pueda expresarla parcialmente; pues habla a sus motivos, que ninguna ley puede comprender, y lo llama a logros que ninguna ley puede alcanzar. Sin embargo, a pesar de toda su independencia [ p. 111 ] de autoría humana, posee las características de la personalidad. Domina nuestra voluntad con una autoridad que solo podemos atribuir a una voluntad consciente. Nos constriñe a modos de acción que no buscamos, pero que producen resultados que solo la razón podría haber previsto. Educa nuestro carácter con una sutileza de influencia que evoca irresistiblemente el cuidado paternal. Los filósofos que la han explorado, los santos y héroes que la han obedecido y amado, los pecadores que la han desafiado, coinciden en esto. Y la inferencia inevitable es que es la voz de un Dios personal.
Tal es el argumento moral en resumen; y debe considerarse en su conjunto para apreciar su fuerza. La autoridad de la ley moral no debe separarse de su racionalidad, pues su significado probatorio reside en su combinación. Nos ordena, y la obedecemos ciegamente, en cuanto a cualquier previsión clara de sus resultados; sin embargo, esta obediencia ciega invariablemente resulta en un desarrollo personal y un progreso social que implican un designio providencial. Y es este carácter teleológico de la obligación moral lo que hace irrelevante su modo de aparición. La libertad, su presupuesto, debemos y podemos defender con éxito. Pero no estamos atados a ninguna teoría particular sobre el surgimiento histórico del sentido moral. Pues su evolución es su reivindicación; lo que es prueba [ p. 112 ] lo que fue. Los resultados espirituales que ha obtenido muestran la naturaleza espiritual de su causa.
Este argumento corrobora obviamente los anteriores, pues los resume a un nivel superior. Incrementa nuestra necesidad de creer en una causa primera libre; demuestra que la razón en el mundo es, además, una razón justa; e intensifica la evidencia del designio. De este modo, culmina la convergencia de argumentos probables que surgen del centro mismo de nuestra conciencia personal, y solo pueden refutarse plausiblemente asumiendo que esa conciencia misma es fundamentalmente falsa.
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