| CONFERENCIA IV. ANÁLISIS DE LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONALIDAD DIVINA | Página de portada | CONFERENCIA VI. LA RELIGIÓN EN LA PREHISTORIA |
[ pág. 113 ]
Si los argumentos a favor de la creencia en la personalidad de Dios son tan numerosos y contundentes como los hemos visto, surge naturalmente la pregunta: ¿cómo puede el agnosticismo especulativo parecer tan plausible y el agnosticismo práctico ser tan común? La autocomunicación es esencial para la personalidad. Si, por lo tanto, Dios es personal, ¿por qué no es universalmente conocido, por qué no se ha revelado de forma más conspicua como tal? Para responder a esta pregunta, debemos examinar tanto la historia religiosa pasada como la experiencia religiosa presente. Pero debemos comenzar con el presente (πρότερον ήμϊν); de lo contrario, no tenemos ni idea de los fenómenos del pasado, ni un hilo con el que enhebrar sus hechos; y el intento de interpretar la historia religiosa sin una comprensión previa de la experiencia religiosa es una fuente fructífera de error. [ p. 114 ] ¿Qué entendemos entonces por el conocimiento de un Dios personal? ¿Cómo esperamos que sea? ¿Cómo lo describen los religiosos?
Para empezar, todo conocimiento es un proceso, o el resultado de un proceso, consciente o implícito. El conocimiento más simple se basa en la percepción sensitiva, y el hombre común imagina que esta es involuntaria; no puede evitar oír, ver o sentir algo si está presente. Pero un poco de psicología lo desengañó. No solo interpretamos categorías o formas mentales en los informes de sensación, antes de que puedan convertirse en «cosas», sino que la sensación misma implica atención, que es un acto de voluntad, y la voluntad siempre está determinada por un mayor o menor deseo; de modo que incluso en la percepción sensitiva hay un ejercicio activo de las tres funciones de nuestra personalidad: pensamiento, emoción y voluntad. De hecho, el proceso, en casos comunes, se ha vuelto tan automático que parece involuntario; pero si observamos a niños que empiezan a notar las cosas, o si nos dedicamos a observar cualquier nueva clase de fenómenos con fines científicos o artísticos, descubrimos de inmediato la actividad y la triple naturaleza de la actividad requerida. El mundo sensible está ahí; pero toda nuestra personalidad debe cooperar en su conocimiento.
Lo mismo ocurre a mayor escala en el caso del conocimiento científico. Tanto el hombre no científico [ p. 115 ] como el científico tienden a pensar que es puramente intelectual y que surge con naturalidad en cierta clase de mente. Pero si observamos a los verdaderos pensadores del mundo y sus vidas, vemos de inmediato que cualidades emocionales y morales, de gran importancia, intervienen en el éxito incluso de la ciencia más simple; mientras que los dos hombres más asociados, en la mentalidad inglesa, con el desarrollo del método científico —F. Bacon y J. S. Mill— son igualmente enfáticos al atribuir las falacias intelectuales a causas éticas, es decir, a las emociones y la voluntad. Si tomamos una ciencia física, por ejemplo, vemos de inmediato el gran impacto que ejerce sobre el carácter y la conducta del estudiante que desee alcanzar el éxito en su estudio. Debe haber un grado de desapego, que puede llamarse con justicia ascético, de las distracciones intelectuales y sociales; libertad de la indolencia mental que permite a los hombres aceptar conclusiones prematuras, así como de todo prejuicio, ya sea de hábito o de inclinación; paciencia infinita; perseverancia incansable; y el entusiasmo que solo hace posibles la paciencia y la perseverancia. Aquí, entonces, nuevamente, aunque el tema existe fuera del hombre, es necesaria una cooperación activa de todas sus facultades para su conocimiento.
De nuevo, si pasamos de lo abstracto a los intereses humanos, de las ciencias naturales a las sociales, la misma ley es aún más evidente. Pues el filósofo político o social [ p. 116 ] debe ser al menos tan paciente, perseverante, independiente y entusiasta como el biólogo o el químico. Pero las ciencias sociales son esencialmente prácticas. La utilidad práctica es el objeto para el que se adquieren, así como su única prueba experimental. Su poseedor, por lo tanto, debe naturalmente ponerlas en práctica, y esto implicará empatía y valentía; pues no se enfrenta, como el físico experimentalista, a materia inanimada, sino a seres humanos con corazones y pasiones que reaccionan sobre los suyos. Si se acobarda ante su antagonismo, o se deja engañar por la acepción de personas y se mantiene al margen, como tristemente dice Platón, «inútil ante la tormenta tras el muro», sus teorías permanecerán sin probar, sin verificar, irreales, los sueños de un doctrinario. Pero si decide materializar su conocimiento, ya sea como estadista, reformador o filántropo, debe abandonar el estudio por el mercado y enfrentarse al destino de los patriotas: incomprensión, tergiversación, decepción, peligro probable, posible muerte. Así, el hecho de que el objeto de estudio de las ciencias sociales sea personal intensifica su reacción sobre toda la personalidad de su estudiante.
Ahora pasamos por un proceso similar al adquirir el verdadero conocimiento de una persona. Esto puede no ser obvio a primera vista, porque los hombres rara vez intentan conocer la naturaleza interna de quienes los rodean. Se conforman con conocerlos [ p. 117 ] de una manera que podríamos llamar abstracta: en uno o más de sus diversos aspectos: sus capacidades empresariales, hábitos sociales, logros científicos, opiniones políticas o ideas poéticas. Y solo de vez en cuando, bajo la presión de la reverencia o el amor, anhelamos atravesar estas manifestaciones parciales para llegar al carácter que las sustenta. Y entonces, proporcional a la profundidad y grandeza del carácter en cuestión, es la dificultad de llegar a conocerlo realmente. Podemos fácilmente idolatrar o subestimar a un hombre, pero conocerlo tal como es —sus verdaderos motivos, los motivos secretos de su conducta, la medida de sus habilidades, la explicación de sus inconsistencias, la naturaleza de sus sentimientos esotéricos, el principio dominante de su vida interior— es a menudo una labor de años, en la que nuestro propio carácter y conducta desempeñan un papel tan importante como nuestra comprensión: pues no solo la comprensión necesaria debe ser el resultado de nuestras propias capacidades adquiridas —que tendrán que ser grandes, en proporción a la grandeza de la personalidad con la que tengamos que tratar—, sino que además debe existir el tipo y grado de afinidad entre nosotros, lo que solo puede hacer posible su autorrevelación. Platón, por ejemplo, el filósofo espiritual, vio más profundamente en Sócrates que Jenofonte, su compañero de armas. Shakespeare y Balzac, en sus diferentes esferas, fueron estudiosos inigualables de la humanidad: sin embargo, el último no pudo ver en ella la [ p. 118 ] feminidad pura; el primero nunca pintó una santa; tan esencialmente incluso la intuición del genio está calificada por el carácter.
Descubrimos entonces, tras el análisis, que un elemento de voluntad y emoción está oscuramente presente incluso en los inicios más simples del conocimiento. Al pasar del pensamiento ordinario al científico, la acción de este factor moral se intensifica; cobra mayor relevancia en aquellas ramas de estudio cuyo objeto es la humanidad y, por lo tanto, cuyo perfeccionamiento adecuado implica su práctica; y, finalmente, en el proceso de adquirir conocimiento sobre una persona, adquiere una importancia absolutamente preponderante.
Ahora bien, si creemos en un Dios personal, debemos creer que nuestro conocimiento de Él será análogo en método a nuestro conocimiento de la personalidad humana. Los diversos aspectos de la naturaleza, que abordan las diferentes ciencias, deben concebirse, sin duda, como pensamientos de la mente divina, ideas divinas y, en esa medida, manifestaciones del carácter divino; pero, tomados por sí mismos, no revelarán la personalidad de su Autor con mayor precisión que los hábitos externos, los actos aislados y los discursos ocasionales de un hombre. Pueden captar nuestra atención por su sugestividad significativa y llevarnos a mirar más allá de ellos, pero por sí solos no transmiten conocimiento de lo que está más allá. Todo lo que el matemático [ p. 119 ] sabe es que el universo está ordenado matemáticamente; mientras que el biólogo ve, además, en él una teleología inmanente, y el artista formas de belleza. Pero, por mucho que estas cosas sugieran una personalidad tras ellas, no proporcionan, y es obvio, por la naturaleza del caso, que no pueden, conocimiento alguno sobre el tema. Como ramas del conocimiento, en el sentido estricto del término, empiezan y terminan en sí mismas; y el hombre que afirmó haber barrido los cielos con su telescopio y no haber visto a Dios, sin duda era astronómicamente preciso. Cuando, de hecho, pasamos de las ciencias naturales a las morales, nos acercamos a la evidencia de un Dios personal; pero es solo una especie de evidencia circunstancial. Nuestro reconocimiento interno de una ley moral y nuestra observación externa de su inexorable justicia, su severa beneficencia, su triunfo final, son, como ya hemos visto, algunos de los argumentos más sólidos de la religión natural. Pero aun así son solo argumentos; apuntan a una Persona, pero no son esa Persona. La ley es universal en su acción; no individualiza; no tiene equidad ni misericordia; no se comporta como una persona. Y, en consecuencia, la historia de la especulación exhibe muchas escuelas de pensamiento que, si bien reconocen plenamente la ley moral tanto en su teoría como en su práctica, nunca la han considerado de otra manera que como un poder impersonal que promueve la rectitud. Por lo tanto, la filosofía moral, e incluso la conducta moral, [ p. 120 ] por muy cerca que nos lleven de Él, no nos darán por sí mismas el conocimiento de un Dios personal. Siguen teniendo algo abstracto y general; mientras que el conocimiento de una persona es esencialmente individual y concreto.
Claramente, entonces, si queremos conocer a Dios como persona, debemos especializar nuestro estudio con esa perspectiva: debemos comenzar con el deseo de conocerlo a Él mismo, a diferencia de Sus manifestaciones en la naturaleza o Sus obras en el mundo. Y es obvio que, en proporción a la imponencia de Su personalidad, este deseo debe ser intenso y sincero. Ya hemos visto la imposibilidad de jugar con una ciencia natural o moral, o con una amistad humana, y la seriedad con la que deben abordarse; y difícilmente se negará que jugar con el estudio de la Fuente Infinita de todas estas cosas debe ser aún más imposible. Este deseo, por lo tanto, debe ser sincero, en el sentido de que no tiene un propósito crítico o experimental, como la justificación de una teoría o la refutación de un oponente; y debe ser lo suficientemente intenso para contrarrestar la multitud de deseos que entran en conflicto con él, y permitir a su poseedor, en su medida, hacer suyas las palabras del salmista: «No hay nada en la tierra que desee en comparación contigo».
Además, la afinidad moral es esencial para la intimidad personal. Un hombre no puede comprender un carácter [ p. 121 ] con el que el suyo no concuerda. Y la afinidad con un Ser Santo implica un esfuerzo progresivo y permanente de la voluntad. Las virtudes morales que hemos visto necesarias para el éxito en la ciencia son departamentales y no abarcan toda la gama de conducta: algunas son necesarias y otras no. Pero para conocer a una Persona, que es perfectamente santa, debemos centrar todo nuestro carácter moral en Él, pues dicha santidad participa de la unidad de la Persona en la que reside y, por diversas que sean sus manifestaciones, es absolutamente una. Ahora bien, tal esfuerzo de la voluntad no es fácil de alcanzar ni de mantener; y aun así, no lo es todo. Tenemos un pasado y una herencia de pecado y enfermedad, que el moralista secular nos aconseja borrar mediante el simple proceso de enmienda. Pero la enmienda no basta, o mejor dicho, no es un proceso sencillo, si consideramos el pecado no solo como la violación de una ley, sino también como la desobediencia a una Persona a quien ahora deseamos conocer. «Contra ti solo he pecado, y he hecho lo malo ante tus ojos» ha sido el clamor de la religión en todo el mundo; y, lejos de disminuir su amargura a medida que las opiniones religiosas se refinan, es aún más terrible darnos cuenta de que hemos ofendido a nuestro Padre, o a nuestro Amante, que a nuestro Maestro, o a nuestro Juez. Por lo tanto, la penitencia de corazón, o la contrición, parecería un elemento necesario en la purificación de quienes desean conocer a Dios. Y como este es un punto [ p. 122 ] en el que la religión suele ser atacada con vehemencia, en nombre y supuestos intereses de la moral superior, podemos recurrir a la analogía humana para justificarlo. ¿Quién que haya ofendido a un padre, un benefactor, un amante o un amigo desconoce, por experiencia, no solo la naturalidad del arrepentimiento emocional, a diferencia del «arrepentimiento ético» —es decir, del dolor, a diferencia de la mera enmienda—, sino también su necesidad para que se restablezca la comprensión mutua, y el aumento de dicha necesidad, proporcional al grado de amor herido y del agravio causado? Esto no es una cuestión de conveniencia externa, sino una ley psicológica ineludible: sin arrepentimiento emocional debemos separarnos o permanecer en un nivel inferior de interacción, pero no podemos crecer en intimidad ni en la comprensión que esta conlleva. Y la cuestión que ahora abordamos, cabe recordar, es precisamente esta: no el carácter moral en sí mismo, sino el carácter moral considerado como requisito para el conocimiento personal de un Dios Personal. La analogía humana, por lo tanto, nos favorece cuando sostenemos que este carácter debe ser arrepentido y progresista, afligido de corazón y resuelto de voluntad.
Finalmente, es obvio que estas condiciones morales y emocionales no solo acompañarán, sino que influirán, en la correcta acción del intelecto; induciendo [ p. 123 ] seriedad, energía, paciencia ante las apariencias adversas, susceptibilidad a las impresiones superficiales, rapidez para captar indicios, apreciación, moderación, humildad, delicadeza y fineza. El dolor y la tristeza de la vida, por ejemplo, que, considerados abstractamente, son una perplejidad, gradualmente dejan de serlo para el hombre lo suficientemente sincero como para reconocer sus efectos punitivos y purificadores en su propia historia. Las leyes uniformes, que desde fuera parecen tan mecánicas, se adaptan sorprendentemente a su condición individual cuando se las observa honestamente desde dentro. La oscuridad de la revelación o la incertidumbre de la conciencia no son mayores de lo que él siente que le corresponde, después de haberlas tratado con tanta frecuencia en el pasado. De esta manera, las dificultades intelectuales, una tras otra, se desvanecen, o al menos pierden importancia, ante una mente debidamente cualificada por la disciplina moral para su investigación; mientras que, por otro lado, las evidencias y los argumentos, que formalmente son solo probables, adquieren, para el individuo, un cariz que finalmente los eleva casi a la certeza de una intuición. Y esta clarificación y control del intelecto por las facultades morales concuerda plenamente con la analogía que hemos seguido a lo largo del texto. Pues el amigo o el sirviente más ingenuo conoce mucho mejor el verdadero carácter de un hombre que un extraño o un enemigo, por muy intelectualmente capaz que sea.
[ pág. 124 ]
Hasta ahora hemos considerado el conocimiento de Dios desde su perspectiva puramente humana; pero la contundencia de nuestra conclusión se acentúa aún más al abordar el otro aspecto de la cuestión y preguntarnos bajo qué condiciones, según la misma analogía, se produciría naturalmente su revelación personal. Las mismas limitaciones que limitan nuestra capacidad de conocer a una persona limitan también la posibilidad de que se nos dé a conocer. Ya hemos visto cómo esto ocurre en nuestras relaciones humanas, y deberíamos esperar que sea aún más cierto en el caso de una revelación divina. Pues una Persona santa no puede revelarse como tal a los impíos, ya que estos no reconocen la santidad cuando la ven; y les parece ininteligible, terrible, incluso odiosa; en resumen, cualquier cosa menos lo que realmente es. Una Persona amorosa, en el verdadero sentido de la palabra, no puede revelarse como tal a quienes desconocen que el amor implica sacrificio y, por lo tanto, contiene un terrible elemento de severidad; pues para ellos el amor no parecería amor, sino su opuesto. Una Persona Infinita no puede revelarse como tal a quien, inconsciente de sus propias limitaciones, persiste en medir todas las cosas con el criterio de una capacidad finita y en negar la existencia de lo que no puede comprender. Además, incluso cuando existe tanto el deseo como la aptitud para la revelación, una Persona solo puede revelarse [ p. 125 ] parcial y gradualmente, a medida que estas cualidades aumentan progresivamente; y debemos recordar las búsquedas del corazón y la agonía de la voluntad que ese aumento, como hemos visto, necesariamente implica. Y si se objeta a todo esto que no podemos imaginar, a priori, cuáles serán probablemente las condiciones de una comunicación divina, basta con responder que la creencia en un Dios Personal no significa otra cosa que la creencia en Uno que actúa hacia nosotros como lo hacen las personas, y, por lo tanto, a cuya acción se pueden aplicar analogías humanas.
En resumen, si Dios es personal, la analogía nos llevaría a suponer que debe ser conocido como se conoce a una persona, es decir, primero, mediante un estudio especial y distinto de cualquier otro, y segundo, mediante un ejercicio activo de toda nuestra personalidad, en el que la voluntad, la facultad únicamente por medio de la cual nuestra personalidad actúa como un todo, debe “predominar necesariamente; mientras que en proporción a su grandeza trascendente será la seriedad del llamado que el conocimiento de Él hace sobre nuestras energías”.
Ahora bien, es difícil negar que en gran parte del debate moderno sobre creencias religiosas se pasan por alto estos requisitos trascendentales; con el resultado de que se adoptan prematuramente opiniones negativas, como resultado no de una investigación profunda, sino de una investigación indisciplinada. Continuamente se da por sentado que los logros científicos o críticos, [ p. 126 ] o incluso su apreciación inteligente de segunda mano, capacitan a alguien para discutir la personalidad de Dios, como si fuera un corolario, positivo o negativo, de una o más ciencias especiales, y no, por así decirlo, una ciencia sui generis, con prerrequisitos y métodos propios. Y de ello se deduce naturalmente que la doctrina en cuestión se considera puramente intelectual, y la atribución de su incredulidad a causas morales se considera una impertinencia. Y no se puede decir que la culpa de este error recaiga exclusivamente en una de las partes. La controversia a veces puede volverse demasiado cortés y, en su justa reacción contra la intolerancia pasada, olvidar que la tolerancia también tiene su lado débil. Y el temor a parecer que se imputan motivos a oponentes individuales, o el afán de hacer justicia plena a un punto de vista adverso, a menudo conduce a una cierta subestimación apologética, que oculta diferencias esenciales bajo una apariencia de acuerdo, y es, de hecho, aunque no intencionalmente, insincera. El principio de que el carácter y la conducta son las claves de la fe, y que, por lo tanto, somos más responsables de nuestro comportamiento intelectual de lo que a menudo se supone, es precisamente uno de esos puntos que, en medio de las cortesías del debate educado, tiende a ser insuficientemente mantenido. Sin embargo, toda analogía, como hemos visto, está inequívocamente a su favor, y una dosis muy moderada de introspección debería bastar para convencernos de su veracidad.
[ pág. 127 ]
Por supuesto, la influencia cegadora de cosas como la indolencia, la sensualidad, la vanidad, el orgullo, la avaricia o el egoísmo deliberado en cualquier forma es demasiado obvia como para negarla. Pero lo que se niega, como ya hemos visto, es que cierta medida de esta influencia cegadora pueda persistir mucho después de que sus causas hayan sido prácticamente superadas; y, en consecuencia, que un proceso penitencial, más profundo incluso que la enmienda moral, sea necesario en todos estos casos para restaurar la visión espiritual. Y, sin embargo, esta no es solo la enseñanza universal de la Iglesia cristiana en todas las épocas, sino también de muchos pensadores precristianos y extracristianos; y no puede dejar de justificarse mediante un sincero autoexamen. No es una carga impuesta complacientemente al espíritu humano por hombres que no han sentido su peso. Se ha enseñado porque se ha experimentado, y sus maestros solo han exigido a otros la misma disciplina que ellos mismos han experimentado con mucho sufrimiento. «Quien desee ver a Dios debe llegar a ser como Dios», dice Plotino.
Además, hay tendencias inmorales menos obvias —como la ambición intelectual, la necesidad de consistencia controversial, el deseo sutil de aumentar o retener una influencia, la irreverencia especulativa de la juventud, el tono desalentador de la edad— que fácilmente escapan a nuestra atención, pero que, a menos que se detecten y se controlen, distorsionarán y desviarán la acción de nuestro juicio [ p. 128 ] de su verdadero curso al examinar las cosas del espíritu.
Y, además, existen defectos aún más leves, que a menudo pasan por intelectuales, pero que, tras una reflexión, pueden considerarse de origen moral y, como la aberración infinitesimal de un instrumento astronómico, vician toda nuestra observación. Por ejemplo, la suposición antes mencionada de que el conocimiento de Dios es principalmente intelectual implica, a primera vista, una subestimación de su atributo de santidad. La afirmación de que nuestras facultades no pueden aprehender lo que no comprenden, ni sentir lo que no entienden, implica un autoconocimiento más completo del que realmente poseemos. La negación, similar, de que la experiencia espiritual pueda ser tan real como la física, menoscaba la capacidad mental de muchos de los más grandes de nuestra raza, ante la cual la verdadera humildad se retraería. La transferencia del método de una ciencia al estudio de otra, la falta de distinción clara entre hipótesis y hechos, el sesgo indebido de la imaginación por tipos especiales de estudio, la deducción prematura de conclusiones negativas —los peligros, de hecho, del especialismo en una época en que el conocimiento es cada vez más especializado— se admiten con más frecuencia de lo que se evitan en la práctica. Y aunque estas y otras imperfecciones similares puedan parecer triviales a muchos, desde una perspectiva moral, no lo son en el contexto y la conexión particulares [ p. 129 ] que ahora nos ocupan; y menos aún en el caso de los profesores (y todo escritor es profesor) que quisieran abolir una tradición augusta, coetánea de la historia escrita, que alberga las más altas esperanzas y aspiraciones de la humanidad.
Por supuesto, no se puede afirmar que estas disposiciones morales sean la causa exclusiva del error intelectual en religión. Así como hay innumerables creyentes profesantes, cuya ortodoxia nunca ha tocado sus corazones y que, por lo tanto, podrían considerarse espiritualmente muertos, también hay incrédulos cuya conducta y emociones se rebelan continuamente contra las limitaciones de su credo y que, a pesar de toda su incredulidad, están espiritualmente vivos. Pero, por numerosos que sean estos casos, son la excepción y no la regla, y no alteran nuestra convicción de que el agnosticismo promedio tiene, en una u otra de las muchas maneras descritas anteriormente, un origen moral; mientras que la imposibilidad, así como la impropiedad, de juzgar a los oponentes individuales, hace aún más necesario enfatizar la importancia del principio en general. No hay arrogancia en hacerlo; la arrogancia, por el contrario, reside en quienes esperan alcanzar un tipo específico de conocimiento sin someterse a la disciplina apropiada[1]. Al mismo tiempo, una afirmación tan seria, con la grave acusación [ p. 130 ] que implica, nunca se habría planteado, como lo han hecho los cristianos de todas las épocas, si se basara únicamente en un razonamiento probable. La analogía que hemos estado buscando a priori se ha verificado abundantemente en la experiencia personal, y de hecho, en muchos casos representa el análisis, más que el antecedente, de esa experiencia. Y esta verificación inductiva, como podría llamarse en lenguaje lógico, es parte esencial de su presentación argumentativa. Debemos, por lo tanto, recurrir a la conciencia cristiana o teísta y considerar el funcionamiento, visto desde dentro, del proceso que hasta ahora hemos estado discutiendo desde fuera.
Su punto de partida, entonces, es el punto al que nos ha conducido la analogía: la necesidad de santidad y, por lo tanto, de purificación. Es cierto que existen los Galahads y los Percevals de la vida —aquellos para quienes la «visión espléndida» de todo lo bello y de buen nombre nunca ha perdido su fascinación ni se ha «desvanecido en la luz del día»—, así como aquellos que han comprendido en parte la amargura de las palabras de Dante:
’ Cayó tan bajo que todos los argumentos
A su salud ya le faltaban
Excepto para mostrarles a la gente perdida.
Pero la clara percepción del inocente, en proporción a su pureza, ve alturas de posible logro y detecta grados de maldad contaminante, que [ p. 131 ] están igualmente fuera del alcance de la vista común; y solo por eso es más aguda y sensiblemente consciente de su propia participación en la necesidad humana universal de purificación. Pero esta purificación, cuando, independientemente de todas las sanciones inferiores, se considera que tiene lugar bajo la mirada inmediata de Dios, asume de inmediato una nueva extensión e intensidad. Pues su estándar es entonces la perfección y su consecuente insuficiencia, infinita. La atracción por la belleza de la santidad, o la aversión al espectáculo del pecado, el amor a Dios o el odio a uno mismo, pueden ser la pasión dominante del alma; pero el resultado en ambos casos es similar: una sensación de impotencia desesperada e impotente para alcanzar una o evitar la otra. Este sentimiento de incapacidad es específicamente religioso. Va más allá de cualquier analogía que pueda extraerse de las relaciones humanas. Tampoco puede existir en ningún sistema ético, cuyo estándar sea relativo o cuyas sanciones hipotéticas. Pues un estándar relativo puede alcanzarse con esfuerzo, y una sanción hipotética puede rechazarse a voluntad. Pero la unión con Dios no puede ser alcanzada ni rechazada por el hombre; se siente imperativa, pero parece imposible. Y de ahí surge el clamor universal de toda religión verdadera: «Hazme un corazón limpio, oh Dios, y renueva un espíritu recto dentro de mí». Eso puede hacerse desde el lado divino, lo que no puede hacerse desde el humano. Y de la convicción de que este clamor es respondido, surge la seguridad de que estamos en contacto con [ p. 132 ] un Dios personal. Los caminos que pueden llevar a los hombres a esta convicción son diversos, las circunstancias que la rodean diversas, los modos de su descripción diversos, que difieren en diferentes religiones y diferentes individuos; Pero el hecho esencial es el mismo: que el clamor humano ha sido respondido divinamente.
Aquí, pues, nos encontramos ante un nuevo hecho, que suele llamarse «sobrenatural», y que aún puede llamarse así con mayor conveniencia, en el sentido de que proviene del ámbito espiritual, en contraste con lo que en el lenguaje común solemos llamar natural. Y un nuevo hecho es simplemente cuestión de experiencia. Se puede argumentar en contra como imposible, o a favor como probable; pero ninguno de los dos argumentos puede realmente abordarlo; se ha experimentado o no, y con eso termina la cuestión. ¿Cuál es, entonces, la evidencia de la realidad de la experiencia religiosa? El sentido común, la crítica científica y la patología médica pueden podar libremente sus excentricidades hasta el límite de su voluntad. Pero queda un inmenso e inexplicable campo. Residuo de lo mejor y más noble de nuestra raza, hombres y mujeres que, en todas las épocas, rangos y posiciones, dotados de todo grado y capacidad intelectual, han vivido vidas de santos y héroes, o han muerto como mártires, y han contribuido con su acción y pasión, y, según su confianza, con sus oraciones, al bienestar material, [ p. 133 ] moral, social y espiritual de la humanidad, basándose únicamente en su relación personal con Dios. El materialismo se ve obligado a justificar su experiencia como un acto reflejo malinterpretado u otra forma de alucinación; con el incómodo resultado de tener que atribuir los mejores rasgos del carácter humano, así como el mayor factor del progreso del mundo, a la acción directa de la enfermedad mental. Pero el materialismo ya se enfrenta a suficientes dificultades. Sin embargo, quienes, por otro lado, admiten la probabilidad, o incluso la posibilidad, de un Dios personal, deben quedar cautivados por el espectáculo de «esta gran nube de testigos» que afirman haberlo conocido como se conoce a una persona. Es un argumento adicional distinto, y uno más fácil de ignorar que de refutar. El hecho atestiguado es una certeza interior de una relación personal con Dios, y como tal es muy distinto de cualquier consecuencia o doctrina a cuyo favor pueda usarse posteriormente; un hecho puramente espiritual. Quienes lo atestiguan son una minoría de personas religiosas y, por lo tanto, no deben confundirse con quienes simplemente creen en su posibilidad, sin profesar su experiencia; pero aunque una minoría relativa, son estrictamente «una multitud incontable»: competentes, capaces, cuerdos, de un tipo o temperamento único, tan antiguos como la historia auténtica, tan numerosos como siempre en el mundo actual; una [ p. 134 ] conjunto de observadores que puede citarse en apoyo de un solo hecho científico. Por lo tanto, tenemos todo el derecho a afirmar que esta masa acumulada de evidencia consensual constituye una poderosa confirmación de todos nuestros demás argumentos.
El proceso que sugiere la analogía es, pues, el que han seguido los santos, y nos aseguran que al seguirlo han alcanzado su meta: el conocimiento personal de un Dios Personal. Es un proceso que, como hemos visto, implica la acción de toda nuestra personalidad, tanto en su extensión como en su intensidad, en su totalidad y en su unidad. «Dios», dice Platón, «mantiene el alma unida a Él por su raíz»; y solo cuando llegamos a esta raíz del alma, el «yo», que es más fundamental que todas sus facultades o funciones, sentimos la necesidad de esa comunión con Él, que en realidad es una evidencia de que Él ya está en comunión con nosotros. «Tetigisti me et exarsi in pacem tuam». Por lo tanto, es un proceso cuyo instante está lleno de vida, y que ningún lenguaje abstracto puede representar adecuadamente. Para que se realice en toda su fuerza, ya sea como ejemplo o como argumento, debe ser observado en aquellos que lo viven, o estudiado como está registrado en el Salterio, la Epístola a los Romanos, las Confesiones de Agustín, la Teología Alemana, la Imitación de Cristo y las innumerables biografías espirituales menores de hombres [ p. 135 ] santos y humildes de corazón, que lo han vivido y han partido en su paz.
Ahora bien, una consecuencia importante que se desprende de todo esto es que el conocimiento religioso, en el sentido antes descrito —el conocimiento de Dios, a diferencia de la opinión sobre Él—, es de la naturaleza de una propiedad personal y privada, peculiar de su poseedor, y que otros no pueden compartir. Este es un hecho que en la controversia tiende a ser ignorado; y su afirmación a veces es resentida. Sin embargo, de nuevo, la analogía universal está a su favor. La verdad científica, también, es posesión personal del experimentador serio, quien por amor a ella ha «desdeñado los deleites y vivido días laboriosos»; y en proporción al grado de su avance en ella, está solo. Incluso cuando sus descubrimientos, como el vapor, la electricidad o el cloroformo, se incorporan para uso popular en aplicaciones prácticas, conocemos el peligro de tales aplicaciones en manos ignorantes e inexpertas; y sus resultados especulativos son igualmente insignificantes e inseguros, en boca del científico que desconoce el método o la disciplina para su obtención. Así, de nuevo, en la intimidad de los amigos se comparten secretos, se conceden privilegios y se exhiben pensamientos sagrados, de los cuales ningún extraño puede vislumbrar. La privacidad del conocimiento religioso, por lo tanto, es solo la privacidad de todo conocimiento llevado a un nivel superior. El hombre religioso no puede comunicar el secreto interior [ p. 136 ] de su vida. Puede presentar ante quienes le preguntan una razón de su fe, pruebas de la existencia de Dios, de la razonabilidad de la revelación y de su preponderancia sobre las teorías adversas; pero al mismo tiempo siente que estos argumentos no pueden por sí solos asegurar la convicción, y en su caso particular han sido complementados con otras fuentes más esotéricas, demasiado secretas, demasiado sutiles, demasiado espirituales, demasiado sagradas para ser presentadas. Las influencias que han recaído sobre él, los acontecimientos que han sido controlados para él, las voces extrañas de un profeta o de un salmista que le hablan repentinamente en momentos críticos de su vida; oraciones contestadas, esfuerzos apoyados, propósitos frustrados, providencia sentida; advertencias de Dios en enfermedades y sueños, juicios inequívocos de Dios sobre otros hombres; castigos, consuelos, momentos de comprensión espiritual; recuerdos de santos; ejemplos de amigos: estas y otras cosas similares, reunidas en torno a su historia, son la base de su certeza interior de que vive cara a cara con Aquel que «conoce su sentarse y su levantarse, y entiende sus pensamientos desde mucho antes»; que «está cerca de su camino y de su lecho, y esclarece todos sus caminos». Naturalmente, quien experimenta algo como esto no espera que otros se convenzan. Es su experiencia, y no la de otro, y es concluyente solo para él. De vez en cuando un gran maestro religioso expone la [ p.137 ] secretos de su espíritu más íntimo, menos para la convicción de sus oponentes que para la confirmación de sus semejantes: pero la mayoría de los hombres, conscientes de ellos, los guardan y meditan en su corazón; con el resultado de que tanto su fuerza como su frecuencia son subestimadas por la crítica externa, y se atribuyen a supersticiones excepcionales o alucinaciones, cuando en realidad son episodios normales de la vida espiritual. Para los fines de nuestra analogía, nos hemos visto obligados a hablar de esta vida espiritual como si su conocimiento solo sobreviniera en cierta etapa del uso de nuestras facultades naturales. Pero en realidad solo se conoce explícitamente al final, porque está implícitamente contenida en el principio. Así como la razón cualifica y condiciona toda nuestra naturaleza animal con su presencia, de modo que nunca somos meros animales, la espiritualidad también impregna y modifica todo lo que llamamos facultades naturales; y nuestra personalidad misma es, en este sentido, tan verdaderamente sobrenatural como la Persona Divina en quien reside.
| CONFERENCIA IV. ANÁLISIS DE LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONALIDAD DIVINA | Página de portada | CONFERENCIA VI. LA RELIGIÓN EN LA PREHISTORIA |