| CONFERENCIA V. AFINIDAD MORAL NECESARIA PARA EL CONOCIMIENTO DE UNA PERSONA | Página de portada | CONFERENCIA VII. LA RELIGIÓN EN LA HISTORIA PRECRISTIANA |
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Es natural que, en proporción a la fuerza de nuestra creencia en un Dios Personal, esperemos que Él se revele al hombre; no solo a unos pocos privilegiados, sino a la raza humana en su conjunto. Pues el deseo de autocomunicación es, como hemos visto, una función esencial de nuestra propia personalidad; forma parte de lo que entendemos por la palabra; y no podemos concebir que una Persona cree libremente personas, excepto con el fin de interactuar con ellas una vez creadas. Tan necesaria es esta deducción que, a menos que estuviera justificada por hechos históricos, se crearía una fuerte presunción contra la verdad de la creencia de la que emana. Sin embargo, es indudable que, al recurrir a la historia, a primera vista no encontramos que esta expectativa se cumpla adecuadamente. De ahí la importancia de tener presentes las muchas y serias limitaciones bajo las cuales, como hemos visto anteriormente, debe realizarse cualquier revelación. Pues los hombres a menudo parecen anticipar demasiado, y por esa misma razón [ p. 139 ] encontrar muy poca evidencia de una revelación divina en la historia. Nuestro análisis de la naturaleza de la personalidad ciertamente nos lleva a esperar que Dios se revele como personal a cada persona creada. Pero todo lo que esta expectativa puede implicar es una revelación definitiva. No conlleva ninguna idea adicional de cómo o cuándo, de tiempo o método. Y dado que nuestra creencia en Dios está íntimamente ligada a la creencia en la inmortalidad, no tenemos la menor razón, a priori, para limitar su revelación a este mundo. La vida en la tierra puede ser para muchos solo una escuela infantil; y el salvaje puede ser llamado a dejarla sin ningún progreso calculable, sin ningún resultado visible obtenido; y, sin embargo, con mucha preparación interior para la etapa venidera, incluso si se limita a la amarga inducción negativa de que «por medio del mal, el bien es lo mejor». Si el fin de la educación es la aptitud para la comunión con Dios, no hay nada sorprendente en la lentitud de su ritmo. Pues los dos grandes obstáculos para la mejora del carácter son la indolencia y la impaciencia, y una revelación prematura contribuiría a ambas, al dar a los hombres más de lo que su conducta les permitía pedir o de lo que sus capacidades les permitían usar. Ya hemos visto cuántas condiciones, requisitos, limitaciones y obstáculos modifican la comprensión espiritual de las mentes comunes, incluso en presencia de las tradiciones más sagradas y bajo la influencia [ p. 140 ] del código moral más elevado. No debería sorprender, por lo tanto, que las señales de tal comprensión sean cada vez más escasas a medida que nos remontamos a las regiones más remotas del pasado. Y, sin embargo, sin comprensión, la revelación es imposible; pues su realización presupone la facultad.
Si bien, por tanto, anticipamos naturalmente algún tipo de revelación universal, no tenemos por qué desconcertarnos al descubrir que su evidencia es menos clara o menos abundante de lo que suponíamos previamente. Pero, por otro lado, no debemos permitir ni por un instante que quienes se oponen a la revelación evadan la cuestión, interpretando la historia con base en una hipótesis irreligiosa, neutralizando así de entrada toda la evidencia existente. No es extraño que quienes recopilan fenómenos religiosos —los arqueólogos y anticuarios religiosos, los fundadores y asistentes a museos de religión comparada— describan los hechos que descubren desde un punto de vista puramente externo o científico; pero debemos recordar que dicha descripción, a medida que se vuelve habitual, nos indispone a reconocer una contraparte divina en las creencias humanas; y, por lo tanto, requiere una corrección continua de sus sesgos. Pues solo los religiosos pueden evaluar legítimamente la religión. Y las religiones del pasado nunca pueden comprenderse correctamente, excepto a la luz de la religión del presente. La fe y la conciencia deben conocerse tal como son ahora, [ p. 141 ] antes de que se puedan reconocer sus manifestaciones anteriores. De hecho, a menudo se nos advierte contra la falacia de interpretar ideas modernas en épocas pasadas; y esta advertencia tiene su valor. Pero es igualmente falaz suponer que podemos aislar el pasado y estudiarlo sin la ayuda del presente. Pues no existen los hechos aislados. El hecho más simple de la observación es, como ya hemos visto, creado en parte por la mente del observador; y cuanto más complejo se vuelve un hecho, más elaborado es su contexto intelectual. Ahora bien, los hechos del pasado lejano que nos han llegado son como fragmentos que se han salido de su contexto; y para comprenderlos adecuadamente debemos reconstruir su contexto mediante un esfuerzo imaginativo, en el que las analogías extraídas del presente son nuestras guías inevitables. En casos que no admiten controversia, este proceso a menudo pasa desapercibido, como cuando encontramos una punta de flecha de sílex e inferimos inmediatamente su propósito y los hábitos de su autor. Pero en cuestiones controvertidas, a veces parece asumirse que podemos evitar la operación por completo, cuando en realidad lo único que podemos hacer es ser precisos y cuidadosos al realizarla: discerniendo entre los hechos y la imaginación, y cuidando de que los hechos no sean primero teñidos por una teoría y luego utilizados como prueba de su veracidad. El verdadero peligro no reside en interpretar nuestras propias presuposiciones en la historia, sino en hacerlo [ p. 142 ] sin ser conscientes de ello y sin llamar la atención sobre el hecho, para que se puedan observar las debidas precauciones críticas. Cuando, por ejemplo, encontramos que se afirma:Como resultado de una comparación de religiones, que toda religión es una invención humana y, por lo tanto, igualmente falsa, o que toda religión es igualmente inspirada y, por lo tanto, igualmente verdadera, o que la inspiración de una se ve enfatizada por la notoria falsedad de las demás, tales generalizaciones extremas se deben obviamente a las preconcepciones descuidadas de sus autores. Los hechos han sido indebidamente matizados por las opiniones que posteriormente se utilizan para justificarlos.
Ahora bien, la ciencia de las religiones se encuentra actualmente en la posición de todas las ciencias jóvenes. Sus fenómenos acumulados son numerosos y, al mismo tiempo, enormemente incompletos; mientras que sus interpretaciones son diversas y, en palabras de una alta autoridad, hablando solo de un sector, «tan fundamentalmente opuestas entre sí que parece imposible en la actualidad adoptar una postura segura y bien fundada con respecto a ellas».
El teísta, entonces, tiene derecho a abordar la historia religiosa con una presunción inicial, siempre que lo haga con cautela. Cree en un Dios personal; y la necesidad de autocomunicación forma parte de lo que entiende por personalidad. Cree que las personas fueron creadas para que Dios pudiera [ p. 143 ] interactuar con ellas y ellas con Él; la oración y su respuesta son dos caras de un mismo hecho espiritual. En consecuencia, espera encontrar una religión universal, desde el momento en que el hombre fue hombre; y asume que dondequiera que ocurran sus manifestaciones humanas, su contraparte divina también debe haber estado presente. Esta creencia no se basa en la historia, sino en el análisis de su propia personalidad y experiencia religiosa; y la incorpora, no como una inducción disfrazada, sino como una expectativa previa, al estudio de los hechos históricos.
Y aquí nos encontramos de inmediato con la supuesta objeción a la religión, derivada de la antigüedad del hombre. La imagen de la lenta evolución del hombre resulta a estas alturas demasiado familiar y se ha dibujado con demasiada frecuencia como para que sea necesario repetirla. La geología lo sitúa en una fecha mucho más temprana de lo que se había supuesto; y aunque esta fecha solo puede determinarse de forma relativa, su distancia desde los albores de la historia parecería, con el cálculo más moderado, haber superado con creces la distancia desde los albores de la historia hasta la actualidad. Además, durante este largo período prehistórico, vivió en una condición rudimentaria e incivilizada, en cuanto a su método y recursos de vida. La biología ha añadido la conjetura de que su estructura física, al menos, se desarrolló a partir de alguna forma animal inferior; y esto, de ser cierto, como la evidencia parece extremadamente probable, casi requeriría una fecha aún más temprana para su [p. 144 ] primera aparición de lo que de otro modo habríamos estado dispuestos a aceptar. Ahora bien, no cabe duda de que este espectáculo del prolongado salvajismo humano crea en muchas mentes una fuerte presunción atea. El mundo religioso se ha acostumbrado desde hace tiempo a la existencia de la irreligión en sus márgenes, y no está seriamente perplejo por ello. Pues, en cualquier caso, la inmensa mayoría de la humanidad, a lo largo de todo el período histórico, ha estado bajo la influencia religiosa. Egipto, Babilonia, China y la gran familia indoeuropea han poseído suficiente religión para justificar la creencia teísta de que, en medio de los numerosos errores humanos, Dios no dejó de ser testigo. Y, en comparación con estas grandes razas, las dispersas tribus salvajes, que parecían no conocer a Dios, son relativamente insignificantes en su efecto sobre la imaginación. Su estado se ha atribuido a una gradual degradación moral; y aunque la mente religiosa se ha visto afligida por ello, no se ha visto abrumada. Pero cuando la proporción y la escala de estas cosas se transforman repentinamente, y el salvajismo, en lugar de representar la mera franja de fracaso en torno al progreso humano, se presenta como la condición normal de nuestra raza durante la mayor parte de su existencia, el resultado es una tremenda conmoción para todas nuestras ideas preconcebidas. Se argumenta plausiblemente que quienes no eran más civilizados que los salvajes modernos no pudieron haber tenido [ p. 145 ] mejor mortalidad ni creencias religiosas; y la pregunta se nos impone con insistencia: «¿Puede una raza que ha sido abandonada a sí misma durante siglos tan ilimitados haber sido realmente objeto de la solicitud divina durante tanto tiempo?». Incluso el análisis del desarrollo religioso dentro del período histórico ha llevado a un escritor cristiano a preguntar: "Bajo la hipótesis de que Dios tuvo un pensamiento misericordioso hacia la raza humana…¿Cómo podemos imaginarlo ejecutando su plan para el bien de la humanidad con una deliberación tan tediosa?.. ¿No es el lento proceso demasiado impasible, por así decirlo, para el cálido temperamento de la gracia?.. ¿No es la lentitud de la evolución una prueba de que el supuesto propósito no es una realidad?[1]’ Y tales obstinados cuestionamientos nos asaltan con una intensidad mil veces mayor al contemplar la extensa perspectiva de las eras prehistóricas. En realidad, no constituyen ninguna dificultad lógica; pero plantean una presunción imaginativa de considerable peso y fuerza, que lleva a muchas mentes a abordar la historia de la religión con una fuerte predisposición antiteísta.
Ahora bien, debemos recordar que los hechos en cuestión son, en su mayor parte, absolutamente neutrales, mientras que las indicaciones positivas que ofrecen apuntan más bien hacia una orientación religiosa. Así los resume un escritor popular con una parcialidad claramente antiteológica[2]: [ p. 146 ] «En cuanto a las ideas religiosas, solo pueden inferirse de las reliquias enterradas con los muertos, y estas son escasas e inciertas para los períodos anteriores… Todo lo que podemos decir es que desde el comienzo del Neolítico en adelante hay abundantes pruebas de que el hombre tenía ideas de un estado futuro de existencia muy similares a las de la mayoría de las tribus salvajes actuales. Dichas pruebas faltan para el Paleolítico, mucho más largo, y nos vemos obligados a conjeturar». Además, el hombre prehistórico no se encontraba exactamente en la misma situación que el salvaje moderno. Existe una gran diferencia entre ellos en su primera y segunda infancia. Uno representa el remanente de la humanidad que no ha logrado progresar; el otro debe haber contenido en sí mismo el germen de todos los pueblos progresistas. Incluso los instrumentos y armas, que en uno son supervivencias arcaicas, en el otro deben haber sido inventos originales. La similitud de su condición externa no necesariamente indica, por lo tanto, una similitud excesiva de capacidad y carácter. Un hombre puede tener pensamientos elevados en un entorno muy bajo; y las naciones más meditativas no siempre han sido las más progresistas, como lo demuestra el «Oriente estacionario». Si, por lo tanto, creemos, como lo hacemos, que una influencia divina es claramente rastreable a lo largo del período histórico, no hay nada que sugiera su [ p. 147 ] ausencia en las razas prehistóricas, y la presunción la favorece. Poco importa, como bien dice M. Reville, que el nacimiento del sentimiento religioso en el alma humana haya estado asociado con nociones simples y rudimentarias del mundo y del objeto de la fe. El punto de partida está fijado y el viaje comienza. En esencia, es lo mismo decir que Dios se reveló al hombre en el principio, tan pronto como este alcanzó cierta etapa de su desarrollo psíquico, que decir que el hombre estaba constituido de tal manera que, llegado a cierta etapa de su desarrollo psíquico, debía ser consciente de la realidad de la influencia divina. En este sentido… aceptaríamos la idea de una revelación primitiva [3]».
Así pues, la imagen de la larga infancia del hombre, desvelada por la ciencia, no afecta en absoluto la realidad de la religión. Puede modificar nuestra visión del método que Dios ha seguido en su relación con los hombres; pero no contiene nada que altere nuestra creencia en la probabilidad de dicha relación. Y no hay por qué alarmarse por lo que, tras un examen, resulta no ser un veredicto necesario de los hechos, sino tan solo la vieja hipótesis atea reinterpretada en los nuevos hechos, sin justificación lógica de ningún tipo.
Al pasar de la prehistoria a las primeras épocas históricas, nos encontramos de inmediato con la amplia distinción entre cultus y mitología, es decir, [ p. 148 ] entre ceremonias, instituciones, usos y observancias rituales, por un lado, y las razones que se les dan, su explicación o justificación intelectual, por otro; lo que hoy llamaríamos práctica religiosa y creencia religiosa. Investigaciones recientes han prestado especial atención al primero de estos dos elementos de la religión antigua —el ceremonial o consuetudinario— por ser más antiguo que la mayoría de la mitología registrada, más popular en extensión y origen, más persistente y tenaz en su vida, y, por lo tanto, capaz de arrojar más luz sobre la condición espiritual del mundo primitivo. De hecho, esta prioridad de la costumbre sobre el credo ha sido utilizada por un escritor alemán reciente[4] al servicio de una teoría que justificaría la religión, presentándola como un intento artificial de explicar lo que en un principio fue un hábito irracional. Pero el hecho de que las razones atribuidas a una antigua costumbre sean mutuamente incoherentes, y en algunos casos demostrablemente falsas, no prueba en absoluto que la costumbre en cuestión no tuviera una razón original. Los hábitos pueden volverse irracionales o instintivos, pero difícilmente pueden empezar siendo así; ni es posible que ciertos hábitos sin fundamento religioso originen ideas religiosas. Por consiguiente, la teoría en cuestión debe apoyarse en la vieja idea de que la religión fue inicialmente una invención artificial; pero esto es solo [ p. 149 ] una supervivencia de aquellas visiones obsoletas del siglo pasado, que consideraban la sociedad en todas sus formas como artificial, y que la ciencia histórica moderna ha desacreditado para siempre. Por lo tanto, tal paradoja, por muy ingeniosamente defendida que se la defienda, no es probable que en la actualidad sea perjudicial; si bien puede ser útil para llamar la atención sobre la base fáctica en la que se basa: la extrema importancia de la conducta ritual en la sociedad primitiva. Por ejemplo, existía la institución mundial del sacrificio, ya fuera considerado como una fiesta de camaradería y comunión entre dioses y hombres, o como un tributo, una propiciación, una expiación. Existían festivales anuales y estacionales, cuyas costumbres, de significado olvidado hace mucho tiempo, perduran en el mundo actual. Existían sacramentos agrícolas y pastorales relacionados con las primicias del campo o del rebaño, fuente de muchas supersticiones rústicas y frases pintorescas de provincias que aún perduran. Además, existían todas las observancias relacionadas con el nacimiento y la muerte; ceremonias de iniciación en la adolescencia; costumbres matrimoniales; ritos funerarios; ayunos, flagelaciones, penitencias; escrupulosos sistemas de tabú; las solemnidades de encender fuego, sacar agua y talar árboles. Estas y otras ocasiones y acciones,Demasiados y variados para enumerarlos, eran asuntos de regulación ritual, en los que el tiempo, el lugar, la condición corporal, la postura, los gestos, el lenguaje y la vestimenta se prescribían minuciosa y cuidadosamente. Gran parte de esta religión consuetudinaria, [ p. 150 ] por supuesto, coincide con períodos históricos; pero su prevalencia puede inferirse de la literatura y el folclore primitivos mucho más allá del horizonte de la historia registrada. Presenta todas las características de una época inmemorial, y bien podría datar del hombre primitivo.
Las instituciones políticas son más antiguas que las teorías políticas, y de igual manera, las instituciones religiosas son más antiguas que las teorías religiosas… El ritual y el uso práctico eran, en sentido estricto, la suma total de las religiones antiguas. La religión en tiempos primitivos no era un sistema de creencias con aplicaciones prácticas; era un conjunto de prácticas tradicionales fijas a las que todos los miembros de la sociedad se adherirían como algo natural… Un hombre nacía en una relación fija con ciertos dioses, tan seguramente como nacía en relación con sus semejantes; y su religión —es decir, la parte de su conducta determinada por su relación con los dioses— era simplemente una faceta del esquema general de conducta que le prescribía su posición como miembro de la sociedad. No había separación entre la esfera de la vida religiosa y la de la vida cotidiana. Todo acto social tenía una referencia tanto a los dioses como a los hombres, pues el cuerpo social no estaba formado sólo por hombres, sino por dioses y hombres:…en cada región del mundo, tan pronto como encontramos una nación o tribu emergiendo de la oscuridad prehistórica a la luz de la historia auténtica, encontramos también que su religión [ p. 151 ] se ajusta al tipo general que acaba de ser indicado [5].’
¿Cuál era el tono dominante de esta religión primitiva? «El aspecto severo de la religión natural», dice el Dr. Newman en un lugar bien conocido, «es el aspecto más prominente». No es «una satisfacción ni un refugio, sino terror y superstición». «Su fundamento amplio y profundo es el sentimiento de pecado y culpa». Y, además, «dondequiera que la religión exista en forma popular, casi invariablemente ha mostrado su lado oscuro»[6]. Esta opinión, por la que se cita continuamente a Lucrecio —Lucrecio, el enemigo declarado de toda religión—, es sin duda una exageración. Y el profesor Robertson Smith está tan de acuerdo con los hechos como los conocemos ahora cuando dice: «La identidad de las ocasiones religiosas y las épocas festivas puede considerarse la característica determinante del tipo de religión antigua en general»[7]. Pero M. Reville describe mejor la situación en su conjunto: «Nunca olvidemos», dice, «que cualquiera que sea la noción que se haya formado de la divinidad, el hombre siempre ha experimentado y apreciado una especial sensación de bienestar al estar en una relación normal con ella, e incluso cuando esta divinidad se le presentaba bajo aspectos aterradores… En el sentimiento religioso, el sentimiento de dependencia está íntimamente [ p. 152 ] mezclado con el sentimiento de unión, reciprocidad y mutualidad, que no es menos esencial para la religión que el primero. Podemos ver aquí una doble gama o una doble serie de sentimientos…»
respeto, veneración, miedo, consternación, terror:
admiración, alegría, confianza, amor, éxtasis.
Las dos gamas —una que tiene el miedo como tono fundamental, y la otra, la confianza— se mezclan con mayor frecuencia en la realidad. A veces prevalece una y a veces la otra, pero con una infinita variedad de matices, de medios tonos y, si se nos permite decirlo, de cuartos de tono[8]. Gran parte de esta religión tradicional, al examinarla en detalle, es burda, torpe e irracional; y su largo dominio difícilmente puede dejar de sugerir inquietudes similares a las que hemos considerado en relación con la antigüedad de la raza. Pero un hecho destaca con sorprendente prominencia: la poderosa y tremenda influencia de la religión sobre el hombre. Es coextensiva a su conducta, a su camino y a su lecho. No puede librarse de ella. Lo consuela, lo controla; es natural, es normal. Puede sentirse ora en comunión con sus dioses, ora alejado de ellos. Pero en cualquier caso, da por sentado un interés divino en sus asuntos; Una respuesta a sus actos y aspiraciones desde lo divino; un deseo divino de comunicación y comunión [ p. 153 ] consigo mismo. Cabe admitir que las concepciones intelectuales que acompañaban a todo esto eran de lo más vagas. En una época en que el hombre no tenía una noción clara de su propia personalidad, distinta de la naturaleza por un lado, y de su familia y tribu por otro, los contornos de lo sobrenatural y lo sobrehumano también serían confusos. Pero es precisamente esta confusa interpretación la que otorga su valor probatorio a la religión primitiva. El hombre no sabía qué pensar al respecto, tartamudeaba al intentar explicarlo y, sin embargo, permitía que lo atara de pies y manos. Había una realidad en ello que no podía, una necesidad que no quería eludir. Un poder lo atrapó, y lo atrapó para su bien. Ahora bien, ese poder, en última instancia, residía en una ficción o en una verdad. Por muy beneficioso que fuera su funcionamiento, en última instancia era una mentira, o era Dios, en medio y a pesar de la superstición, la ignorancia y el error, quien reclamaba la lealtad de los hombres de la única manera y grado en que, en esa etapa particular de su desarrollo, podía reclamarse. Si no hubiera una continuidad orgánica en la historia, y el pasado estuviera separado del presente por un abismo, este dilema podría quedar sin resolver. Pero el poder en cuestión es una forma anterior, y esencialmente idéntico, al poder de la religión tal como lo vemos en el mundo actual. Por lo tanto, tenemos derecho a juzgarlo por lo que se ha convertido. Como existente en el pasado lejano, solo podemos verlo [ p. 154 ] desde afuera; pero como existente en el presente, también podemos verlo desde adentro. Y si el resultado de ese conocimiento interno de la religión nos ha convencido de su verdad, podemos lógicamente extender la convicción a cada una de sus fases pasadas. La prevalencia temprana de la religión consuetudinaria,con su subordinación del credo a la conducta, se convertirá entonces en una evidencia adicional de su origen providencial, al iniciar con un poder irresistible un curso de desarrollo espiritual que sus súbditos en ese momento no podían prever ni comprender.
Decir esto no significa imponer una teoría fantasiosa sobre los hechos: es simplemente afirmar que esos hechos son más inteligibles para nosotros que para cualquier teoría adversa. La ciencia histórica descubre hechos que, una vez descubiertos, son patrimonio común. Y estamos en nuestro derecho al afirmar que los hechos de la religión primitiva son mucho menos compatibles con su falsedad que con su verdad; su crudeza no es mayor de lo que cabría esperar, mientras que su influencia sobre la vida era demasiado poderosa y decidida como para ser otra cosa que divina.
Pero por muy claramente que se establezca que los sacrificios, las observancias y los ritos de naturaleza religiosa precedieron a la gran masa de la mitología registrada, aún presuponen algún tipo de creencia religiosa elemental; y surge de nuevo la pregunta: ¿Son las formas anteriores de creencia religiosa compatibles con la idea de la revelación? Tres perspectivas [ p. 155 ] posibles son tres. Primero, está la teoría de una clara revelación monoteísta al hombre primitivo, que posteriormente se perdió para la mayoría de nuestra raza, y cuyos fragmentos tenues y distorsionados, flotando como niebla sobre la tierra, han dado lugar a las diversas mitologías. Esta teoría, aunque ha encontrado cierto respaldo científico, probablemente fue teológica en su origen, estando estrechamente relacionada con esa visión de la historia que alguna vez se creyó contenida en el Génesis. pero que, en cualquier caso, nosotros los ingleses, como señaló el profesor Maurice, debemos mucho más directa e inmediatamente a Milton[9]. No se puede resumir mejor que en las palabras del doctor South[10]: «Adán, dice, «vino al mundo como filósofo»; y, además, «Aristóteles no era más que la basura de un Adán». Basta comparar estas afirmaciones con los primeros capítulos del Génesis para ver de inmediato cuántas suposiciones arbitrarias introducen en el texto. La forma misma del relato del Génesis es demasiado evidentemente oriental y mítica como para ser forzada a la historia, en el sentido occidental del término; mientras que, incluso en su forma actual, no implica una visión más clara de la naturaleza de la revelación primigenia. Su análisis espiritual del hombre es profunda y eternamente verdadero, pero es tan compatible con un estado inferior como con uno superior [ p. 156 ] de intelecto y cultura. y aunque afirma el hecho de la interacción divina con la conciencia humana, no se puede decir que indique su método—
«Ya sea de visión real, sensible
A la vista y al tacto, o que en este tipo
Han sido condescendientemente esbozados
Comunicaciones mantenidas espiritualmente
Y las intuiciones morales y divinas[11].»
La teoría en cuestión tampoco tiene un respaldo más científico que las Escrituras. De hecho, se ha sostenido que las primeras etapas de las principales religiones históricas son más monoteístas que las posteriores y, por lo tanto, apuntan a un monoteísmo original subyacente. Pero el lenguaje en el que se revisten estas primeras tendencias monoteístas está demasiado arraigado en formas de pensamiento más primitivas como para admitir tal interpretación. Parece un crecimiento, no una reminiscencia; un desarrollo, no una degradación. Además, existen, incrustados en la literatura religiosa y el folclore popular, fragmentos fósiles de formaciones mitológicas anteriores y más rudimentarias, que parecerían, en todos los casos, haber precedido a las formas más puras de las grandes religiones históricas.
De ahí surgió la contraria extrema de la teoría anterior: la idea de que la teología mundial comenzó con las concepciones más toscas e infantiles, como las que se encuentran entre los salvajes [ p. 157 ] más humildes de la actualidad, y que desde entonces se fue refinando y desarrollando gradualmente hasta el alto nivel que encontramos en los Vedas y el Avesta, y en la religión primitiva de Egipto. Los detalles de esta teoría, por muy interesantes que sean, se han vuelto demasiado familiares para ser repetidos. Al mismo tiempo, hasta ahora se han presentado generalmente como argumentos contra la realidad de cualquier revelación, pero lo único que realmente podrían refutar, de ser ciertas, son hipótesis como la mencionada anteriormente, sobre el método que una revelación divina ha seguido o debería haber seguido. Sin embargo, cuando tenemos presente la gran ley de la educación a través de la ilusión, a la que nos hemos referido más arriba, y también la frecuente coexistencia de una fuerte religión personal con una teología cruda, podemos creer fácilmente que, si el hombre se desarrolló a partir de un estado de completo salvajismo, Dios puede haberse revelado a él mediante grados correspondientemente lentos y a través de concepciones intelectuales apropiadamente limitadas, y, sin embargo, todo el tiempo con suficiente certeza para hacer posible algún grado de vida espiritual.
«Y esas ilusiones que excitan el desprecio
O, más bien, la compasión de las mentes irreflexivas.
¿No son principalmente ministros externos?
¿De la conciencia interior? —¿de cuyo servicio se encarga?
Vinieron y se fueron, aparecieron y desaparecieron,
Desviando los malos propósitos, el remordimiento
Despertando, castigando un dolor intemperante,
O el orgullo del corazón se abate [12].»
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Pero esta teoría extrema, de ser cierta, está aún muy lejos de ser demostrada. Tiene una simplicidad excesiva; y todos los intentos de organizar el progreso humano en etapas, ya sea empíricamente determinado como por Comte, o racionalmente como por Hegel, han fracasado; son inadecuados para la sutileza y complejidad de la naturaleza. De hecho, la mitología ha evolucionado a partir de muchas fuentes: necesidades del lenguaje, enfermedades del lenguaje, errores estúpidos del lenguaje, poesía, especulación, narración, sacerdocio, visiones inspiradas y sueños inmorales. Es en parte un desarrollo natural, en parte una invención artificial, en parte el resultado de préstamos conscientes o inconscientes de una raza a otra. Y es un error suponer que, en su conjunto, alguna vez estuvo estrechamente relacionada con la religión, incluso cuando la encontramos entretejida en torno a los nombres e historias de los dioses. En los poemas homéricos, por ejemplo, se puede palpar una amplia distinción entre la religión implícita y la mitología expresa; Un tono religioso elevado, puro, sencillo y natural, como jamás podría haber sido sugerido ni sostenido por el romance celestial con el que, sin embargo, está inextricablemente entrelazado. Existen muchos casos similares en la literatura religiosa; y bien podemos creer, por lo tanto, que en épocas más rudimentarias existía una diferencia similar entre el sentimiento interior que acompañaba la oración, el rito o el sacrificio, y las extrañas fantasías fetichistas [ p. 159 ] o totémicas que a menudo lo cubrían; y que entonces también, como tan a menudo desde entonces, el corazón estaba más cerca del cielo que la cabeza. De ser así, podríamos adoptar una perspectiva intermedia entre los dos extremos mencionados, según la cual Dios se reveló primero a la mente humana bajo formas míticas tan simples como las que parecen requerir la naturaleza misma del lenguaje y el pensamiento primitivos, pero con la suficiente claridad como para convertir esos mitos en una influencia inspiradora, ennoblecedora y elevadora, el inicio de un verdadero vínculo religioso entre lo humano y lo divino. Después de todo, los grandes sacramentos naturales del atardecer y el amanecer debieron ejercer para el hombre primitivo la misma extraña atracción espiritual que aún ejercen para nosotros, con todo nuestro conocimiento científico de cómo se forja su brujería; y el amor y la muerte, los dos grandes maestros gemelos, debieron ser tan poderosos entonces como ahora para anhelar el corazón humano hacia la misteriosa tierra del ocaso. La hipótesis de que estas etapas superiores de la religión natural solo se alcanzaron tras una veneración secular de troncos, piedras, cuadrúpedos y reptiles es tan poco probable como la opinión paulina de que ocurrió exactamente lo contrario. Si la primera de nuestras dos teorías mencionadas anteriormente sobreestima la acción de la degeneración, la segunda ciertamente la subestima mucho.La degeneración moral y espiritual de las razas es un hecho importante [ p. 160 ] en la historia y afecta directamente a las concepciones religiosas; podemos inferir con seguridad que fue igualmente activa en épocas prehistóricas. Por consiguiente, cuando nos encontramos con objetos y formas de culto insignificantes, grotescos, absurdos, obscenos y horribles, cabe presumir razonablemente que se deben en gran medida, no a la limitación original del intelecto, sino al deterioro y la distorsión moral graduales. Por lo tanto, una visión intermedia, que considera las concepciones originales del hombre ni tan elevadas ni tan bajas como a veces se suele suponer, se ajusta más a los hechos de la mitología comparada tal como los conocemos actualmente; si bien deja un amplio margen dentro del cual las diferentes mentes seguirán discrepando, a menos que nuevos hechos arrojen una luz sustancialmente nueva sobre el tema. Así, el mito, aunque no un mito inmoral ni innoble, parece haber sido la primera forma de pensar del hombre sobre Dios; el mito que el pensamiento y el lenguaje primigenios inevitablemente sugerirían al hablar de las tormentas y las estaciones, el sol, la luna y las estrellas; y, de ser así, el mito puede considerarse el primer instrumento de revelación de Dios a la mente, a diferencia de la conciencia y el corazón del hombre. «No dejó de dar testimonio de sí mismo».
Así, el estudio de la era subhistórica, la era del mito y la costumbre, nos presenta precisamente la imagen de la religión que cabría esperar tras descubrir la antigüedad del hombre: una religión que, aunque [ p. 161 ] rudimentaria, es reconociblemente real, pues es un eslabón de una cadena continua, parte inseparable de un sistema progresivo, cuyas fases posteriores tenemos razones más sólidas para considerarlas reveladas. Cabe recordar que, desde la época de Tertuliano y Clemente de Alejandría, los cristianos siempre han estado acostumbrados a adoptar dos perspectivas muy diferentes de las religiones precristianas del mundo; perspectivas que pueden denominarse, respectivamente, la polémica y la filosófica; la una se centra en su falsedad, que requiere contradicción, y la otra en su verdad relativa, como preparación para cosas superiores. El contraste puede ilustrarse bien comparando el tratamiento que Milton da a los dioses paganos en El Paraíso Perdido con el de Wordsworth en el cuarto libro de la Excursión. La tendencia natural de nuestro método histórico moderno, y nuestro mayor conocimiento de la literatura sagrada mundial, ha sido enfatizar este último, el punto de vista alejandrino y de Wordsworth. Pues ningún lector de los Vedas o el Avesta, los salmos acadios o el ritual egipcio de los muertos puede dejar de reconocer en ellos el verdadero significado de la verdadera religión. Y la antigua forma de apología, por lo tanto, que intentaba establecer la verdad del cristianismo contrastándola con la falsedad de todos los credos anteriores, se ha convertido para nosotros en algo del pasado. De hecho, aún persiste en ciertos ámbitos, pero ya no es realmente sostenible, ya que no solo es [ p. 162 ] contradicho por los hechos obvios de la historia, pero también por su propia naturaleza suicida, ya que busca realzar la importancia de una revelación especial desacreditando la religión natural, a la que dicha revelación debe apelar; elevar la superestructura destruyendo sus cimientos[13]. Pero todas las reacciones pueden llevarse demasiado lejos, y quizás corramos el peligro, en la actualidad, de una aquiescencia demasiado fácil en las doctrinas de progreso religioso consistente. Sin duda, ha habido progreso en la historia de la religión, pero de un tipo que se percibe más fácilmente que se define. Para empezar, como hemos visto, no existe un acuerdo uniforme entre las autoridades en cuanto a su nivel preciso de partida; ni puede haberlo en cuanto a su objetivo, ya que un agnóstico, un teísta y un cristiano, con sus diferentes estándares de perfección religiosa, deben tener diferentes criterios de progreso. Además, muchas de las fechas, que tendrían una influencia importante en la prioridad relativa de los diferentes sistemas, son actualmente inciertas, y quizás inciertas para siempre. Y luego, también,El efecto de la degeneración es una magnitud completamente indefinible, sobre la cual seguirá existiendo la más amplia variedad de opiniones. Todas estas son consideraciones que deberían justificar nuestra aceptación de generalidades simplistas sobre la evolución religiosa. Además, un punto aún más importante a tener en cuenta es la distinción, previamente [ p. 163 ] señalada, entre lo que ahora llamaríamos religión personal y teología. Tendemos a sobreestimar, como fuente de evidencia, lo que podríamos llamar el elemento externo de la religión primitiva, debido a que ha sobrevivido en la literatura, los rituales y el folclore, y, en consecuencia, nos ha sido transmitido; mientras que la religión personal que la sustentaba ha desaparecido sin registro. Leemos de siete mil opositores al culto a Baal en Israel, cuando el profeta contemporáneo no pudo ver ninguno. Y el caso es típico. Había piedad doméstica en la Roma de Juvenal, y. La vida cristiana en los siglos IX y X, aquellas épocas oscuras de la Iglesia. Y así debió ser a lo largo de toda la historia religiosa. Encontramos continuamente entre los pobres sin educación de la actualidad una dosis de religión que controla, conforta y refina toda su vida, combinada con pocas concepciones teológicas, a menudo las más rudimentarias; mientras que las mentes más religiosas de las clases educadas y cultas son las más conscientes de la insuficiencia del lenguaje para describir el objeto de su fe; y la religión personal más elevada siempre tiende al misticismo, un sentido de comunión espiritual demasiado profundo para expresarlo con palabras. Pero es precisamente por la extensión e intensidad de esta vida oculta, el número de personas a las que afecta y el grado en que las afecta, que debe juzgarse [ p. 164 ] la verdadera vitalidad de una religión. Mientras que el juicio se complica aún más por el hecho de que los resurgimientos espirituales a menudo tienden a recurrir a métodos arcaicos de expresión y, por lo tanto, presentan a la historia una apariencia ilusoria de retroceso. De los dos factores principales de la religión, por lo tanto, solo podemos abordar los más externos, es decir, los restos mitológicos y rituales. Y este hecho resta valor a cualquier generalización que pueda hacerse sobre la naturaleza y el carácter del progreso religioso. Podemos evaluar el intelecto, pero no el espíritu del pasado lejano, y es al espíritu a quien se le hace la revelación. Razas distintas parecen haber estado dominadas por elementos separados del pensamiento religioso, cada uno con su tipo especial, su idea característica; pero el aislamiento de estos elementos se ha visto muy limitado en la práctica popular, y por una fácil reacción ha pasado a su opuesto.dejando en la mente una impresión general de fluctuación más que de progreso; mientras que el ritual ha sido sustancialmente idéntico en todo el mundo y ha persistido, con pocos cambios, a través de sucesivos refinamientos de interpretación, reformas religiosas y cambios de credo. Pero todo esto no nos dice nada de las esperanzas y temores íntimos entre los cuales, uno tras otro, los hombres vivieron y murieron.
En resumen, debemos recordar que la ciencia de las religiones sólo tiene un acceso parcial [ p. 165 ] a los fenómenos que trata; y, además, que todavía está en la etapa empírica, siendo la mayoría de sus generalizaciones aún más o menos hipotéticas y necesitando un escrutinio cuidadoso antes de que puedan convertirse en premisas de las que se puedan extraer conclusiones posteriores.
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Doctor Bruce. ↩︎
S. Laing. ↩︎
Proleg. a Filos. de Religión. ↩︎
Grupo. ↩︎
Robertson Smith, La religión de los semitas. ↩︎
Gramática del asentimiento. ↩︎
Religión de los semitas. ↩︎
Proleg. a Filos. de Religión. ↩︎
P.d. en Maurice, Moral y Metaphys. Filos_. ii. ↩︎
Wordsworth, Excursión. ↩︎
Wordsworth, Excursión. ↩︎