© 1996 Byron Belitsos
© 1996 La Communauté Chrétienne des Étudiants du Le Livre d'Urantia
Qu’il s’agisse d’un fait ou d’une métaphore, le sentiment que le cosmos a un centre est une intuition primordiale de l’humanité. Les mythes de nombreuses cultures décrivent ce Centre comme la source de la création. L’observation scientifique dans la tradition newtonienne évoque également la notion d’univers centré ; La théorie de la gravitation universelle de Newton représente tous les objets comme tombant vers divers centres ou tournant autour de ceux-ci. Même le théorème de la singularité de la cosmologie moderne fournit une métaphore d’un point central de l’unité cosmique absolue à partir duquel l’espace-temps et l’énergie matière se déploient.
De nombreux postulats de la science contemporaine, considérés d’un point de vue théologique, font appel à la notion d’une source et d’un centre universels à partir desquels la totalité originelle de l’univers prend sa caractéristique d’unité.
De nombreux postulats de la science contemporaine, considérés d’un point de vue théologique, font appel à la notion d’une source et d’un centre universels à partir desquels la totalité originelle de l’univers prend sa caractéristique d’unité. En d’autres termes, si l’univers est véritablement Un, s’il naît d’un seul « point » mathématique ancestral à la gravité, à l’espace-temps et à l’énergie-masse, cela n’impliquerait-il pas qu’il doive avoir une entité théologique et cosmologique centrale. caractéristique autour de laquelle ce point-source s’unifie et s’organise ? Comprendre l’univers d’une manière aussi holistique nécessite un mélange de théologie philosophique et de cosmologie scientifique – de vérité et de faits. Cette vision stéréoscopique en profondeur représente Dieu comme la source et le centre des univers physique et spirituel ; il projette un Dieu de faits physiques et de vérité philosophique – un univers cosmiquement théocentrique. Dans l’article qui suit, nous aimerions présenter des preuves de ce que j’appelle un modèle cosmo-théocentrique de l’univers. Ce double concept de centre divin sert de hublot cosmique, si vous voulez, entre les faits et la vérité. La notion de Centre Cosmique fournit également un point de contact – un lien causal – pour l’action de Dieu dans le monde naturel et un support principal pour une nouvelle théologie cosmologique.
Notre compréhension de l’univers a progressé du géocentrisme à l’héliocentrisme jusqu’à une vision considérablement élargie du cosmos. Nous pouvons voir des amas de galaxies qui semblent tourner autour d’un soi-disant Grand Attracteur situé à 300 millions d’années-lumière – et au-delà, un Attracteur encore plus Grand. La découverte récente de ce qu’on appelle la Grande Muraille, tant dans le ciel du nord que du sud, met en évidence une remarquable structure à grande échelle, une masse inexplicable de matière galactique. Cela confirme également que les galaxies sont réparties dans l’espace comme un disque – un plan supergalactique. Même à ces distances incroyables dans le cosmos, les scientifiques découvrent des preuves accablantes de symétrie et d’ordre émergent à tous les niveaux de l’organisation de la matière. Les pouvoirs cosmiques d’auto-organisation sont visibles depuis le niveau quantique jusqu’au niveau des amas de galaxies. Quel type de structure retrouverons-nous au niveau final ?
Basée sur de nouvelles observations de l’espace le plus profond, l’astrophysique pourrait bien être sur le point de réaliser une percée ouvrant la possibilité d’un attracteur final. La révélation la plus déconcertante de ces dernières années est la découverte d’un mouvement latéral à grande échelle des structures galactiques qui est en concurrence avec le mouvement vers l’extérieur du « flux de Hubble », ce qui peut fournir l’explication des structures déconcertantes à grande échelle. Ces nouvelles données sont jusqu’à présent « presque impossibles à concilier avec un modèle connu de l’univers ».[1] Et récemment, des mouvements à grande échelle aux proportions presque inimaginables ont été découverts. « Si c’est vrai, les implications sont horribles », déclare Joel R. Pollack de l’Université de Californie à Santa Cruz à propos de ces nouvelles observations rapportées au milieu de 1994. « Cela signifie que toutes les idées sont fausses. » [2]
La recherche astronomique d’attracteurs de plus en plus grands se poursuit. Cette progression suggère qu’il pourrait y avoir un attracteur final, un centre de gravité universel de l’univers tout entier. Un tel Centre Final serait capable d’attirer toutes les galaxies de l’espace – tous les Grands Attracteurs de tous les amas de galaxies – en grande rotation autour de lui.
Au-delà des implications convergentes de l’astrophysique, le grand historien des religions Mircea Eliade a noté qu’un « symbolisme du centre » est omniprésent dans les mythes et les rituels de toutes les cultures et de toutes les époques :
Chaque microcosme, chaque région habitée possède ce qu’on peut appeler un « Centre » ; c’est-à-dire un lieu sacré avant tout. C’est là, dans ce Centre, que le sacré se manifeste dans sa totalité… [La] symbolique d’une Montagne, d’un Arbre ou d’une Colonne située au Centre du Monde est extrêmement largement diffusée. [3]
Dans les cultures qui ont une conception de trois régions cosmiques, un équivalent du ciel, de la terre et de l’enfer – le « centre », ou axis munde comme l’appelle parfois Eliade – constitue le point d’intersection de ces régions. Comme l’échelle de Jacob dans l’Ancien Testament, la hiérophanie permet une percée vers d’autres plans d’existence grâce à son accès au centre de toutes choses et de tous les êtres. Eliade souligne cependant qu’un tel centre n’a pas été envisagé avec les implications géométriques uniques et « laïques » qu’il a pour l’esprit scientifique occidental. Pour chaque microcosme, il peut y avoir plusieurs centres de ce type.
Traditionnellement, le christianisme a toujours eu du mal à imaginer une situation géographique du ciel ; il était vaguement décrit comme « là-haut » ou « là où est Dieu ». À partir de quel point du cosmos Dieu a-t-il initié la chaîne causale de l’existence ? Et comment Dieu peut-il être à la fois transcendant et immanent ? Pour les hommes et les femmes postmodernes, ces questions et réponses ont tendance à devenir des jeux de langage. La théorie moderne de la relativité nous a donné une raison supplémentaire de rejeter la notion de centre divin. Einstein a montré de manière concluante que l’espace ne peut pas avoir de centre discret au sens de la géométrie euclidienne. Vous ne pouvez pas aller en ligne droite jusqu’au centre de l’espace-temps ; il n’y a pas de point de référence absolu dans l’espace-temps.
Topologiquement, s’il existe un centre du cosmos dans un sens autre que métaphorique, il doit être situé totalement en dehors de l’espace-temps en tant que tel. Un cosmos centré doit avoir une dimension au-delà des quatre dimensions de l’espace-temps d’Einstein. Peut-être que ce centre extra-dimensionnel est « la demeure de Dieu ». Un tel concept correspondrait également au symbolisme mythique du « Centre » esquissé par Eliade, où l’ensemble des connaissances sur les choses sacrées qui constitue un centre sacré vient de l’extérieur de l’espace profane (profane).
Topologiquement, s’il existe un centre du cosmos dans un sens autre que métaphorique, il doit être situé totalement en dehors de l’espace-temps en tant que tel. Un cosmos centré doit être dimensionnel au-delà des quatre dimensions de l’espace-temps d’Einstein. Peut-être que ce centre extra-dimensionnel est « la demeure de Dieu ».
Un mélange unique de ces concepts paradoxaux est offert par Le Livre d’Urantia vers lequel nous nous tournons maintenant. Le Livre d’Urantia présente à la fois le fait et la vérité d’un centre universel. Il révèle qu’il existe un Centre Cosmique singulier, factuel, « céleste » ; ce centre sacré est entièrement en dehors de l’espace-temps, et pourtant il se trouve paradoxalement à l’intérieur de l’univers naturel en tant que centre gravitationnel absolu et, étonnamment, en tant que « noyau » même de chaque unité quantique. Il s’agit donc d’un « fait » de la cinquième dimension, si vous voulez, et pourtant d’une « vérité » omnicentrique dans l’espace-temps à quatre dimensions d’Einstein.
Dans la Divine Comédie, Dante chante le poète qui voyage à travers l’enfer et le purgatoire, et qui obtient finalement la permission de monter à l’empyrée. Son guide à travers les sphères célestes est Béatrice. Au plus haut des cieux, le poète est enfin confronté à la Trinité, où le poète voit les neuf ordres d’anges sous la forme de neuf cercles, tournant autour du point brillant de la lumière de Dieu au centre même. Debout dans une totale solitude devant la luminosité divine et regardant son centre sacré, il observe que la lumière de Dieu se transforme en trois cercles concentriques brillant comme un halo autour de son visage.
Dans sa clarté de substance sans profondeur
J’ai vu la Grande Lumière briller en trois cercles
En trois couleurs claires reliées dans un même espace. [4]
Dans un passage inhabituellement poétique, le Livre d’Urantia représente la Trinité d’une manière comparable, symbolisée par des sphères concentriques : « La présence personnelle du Père Universel réside au centre même de la surface supérieure de cette demeure presque circulaire, mais non sphérique, des Déités. Cette présence au Paradis du Père Universel est directement entourée par la présence personnelle du Fils Éternel, tandis que tous deux sont revêtus par la gloire indicible de l’Esprit Infini. » (LU 11:1.1)
Dans Le Livre d’Urantia, Dieu en tant que Père est analogue à la « Grande Lumière qui brille en trois cercles » de Dante. Le Père est « logiquement » primal – et central – par rapport à la Mère-Fils et à l’Esprit Infini co-égaux. (Le Livre d’Urantia présente même le symbole de la Trinité comme trois cercles concentriques, de couleur azur.)
Le Père est primordial par rapport à la Trinité, et il est également la « Première Source et Centre » de toutes les autres choses et êtres, tandis que le Fils et l’Esprit sont désignés comme la « Deuxième Source et Centre » et la « Troisième Source et Centre ». " respectivement. Le Père Primordial a de nombreuses phases de manifestation. Dans une phase, le Père est la source et le centre du cosmos physique, en vertu du fait qu’il est la Cause Première de son centre gravitationnel et énergétique universel. Ce grand centre est appelé « Paradis » ; Le Livre d’Urantia s’approprie le terme multivalent « paradis » des traditions scripturaires et artistiques du christianisme et lui donne une tournure moderne très différente.
Dieu est la source du Paradis — ce que le Livre d’Urantia appelle l’« Île du Paradis » éternelle, centrale et immobile, ou « l’Île éternelle ». Le paradis est « de l’éternité » ; c’est en fait sans cause. Mais Le Livre d’Urantia utilise le langage de la causalité comme une « concession philosophique… à l’esprit limité et limité dans le temps de l’homme, à l’impossibilité de la compréhension par les créatures des existences éternelles… » (LU 0:3.23)
L’Île du Paradis est absolument unique dans le cosmos. C’est le véritable centre sacré de l’univers des univers : « Le Paradis est le centre d’activation de l’énergie-force du cosmos — la position de la Source-Centre Première dans l’univers… » (LU 104:4.26) Étonnamment, alors que il est à la fois « physique » – un « objet matériel central » – mais c’est aussi un corps transcendant l’espace-temps composé d’un matériau « absolu » que l’on ne trouve nulle part ailleurs :
L’Ile éternelle est composée d’une seule forme de matérialisation — de systèmes stationnaires de réalité. Cette substance physique du Paradis est une organisation homogène de puissance d’espace qu’on ne trouve nulle part ailleurs dans le vaste univers des univers. Elle a reçu beaucoup de noms dans différents univers, et depuis longtemps les Melchizédeks de Nébadon l’ont dénommée absolutum. Cette matière source du Paradis n’est ni morte ni vivante ; elle est l’expression originelle non spirituelle de la Source-Centre Première ; elle est le Paradis, et le Paradis n’a pas de copie.
Il nous semble que la Source-Centre Première a concentré dans le Paradis tout le potentiel absolu de réalité cosmique comme partie de sa technique pour se libérer des limitations de l’infinité, comme un moyen de rendre possible la création subinfinie et même celle de l’espace-temps. Mais, de ce que l’univers des univers est limité dans l’espace-temps, il ne s’ensuit pas qu’il en soit de même pour le Paradis. Le Paradis existe sans le temps et n’a pas d’emplacement dans l’espace. (LU 11:2.9-10) [C’est nous qui soulignons]
Intemporel et sans espace, le Paradis est aussi, nous dit-on, absolument au repos et immobile. Le Livre d’Urantia a beaucoup à dire sur la nature de l’espace qui dépasse la portée de cet article. La notion d’espace est bien entendu primordiale dans toute cosmologie. Une affirmation étonnante après l’autre sur la cosmologie émane du Livre d’Urantia. Certaines d’entre elles sont de véritables prédictions dans le sens où elles sont vérifiables ou falsifiables par l’observation scientifique. Le principal d’entre eux est peut-être que toutes les galaxies existantes sont en réalité en procession autour d’un centre de gravité absolu. Nous avons vu que de récentes recherches astrophysiques sur le « mouvement particulier » des galaxies pourraient se prêter à une telle conclusion. Cette rotation universelle autour du Centre Saint du Paradis est due au fait que l’Île éternelle « est le centre et le point focal de la gravité matérielle absolue ». (LU 11:8.2) [C’est nous qui soulignons]
Intervenant entre les galaxies observables et le Centre du Paradis se trouve une création matérielle centrale, que le Livre d’Urantia appelle l’univers central, ou « Havona ». Au-delà de l’univers central se trouvent des galaxies qui tournent autour de l’univers central selon une ellipse dans le sens inverse des aiguilles d’une montre, qui à son tour tourne également autour du Paradis. Ceux-ci sont organisés en sept amas de galaxies massifs connus sous le nom de « sept superunivers ».
Votre système solaire et les autres mondes du temps ne se précipitent pas à l’aveuglette, sans carte ni compas, dans un espace inexploré. L’univers local auquel votre système appartient suit une trajectoire précise et bien comprise, en sens inverse des aiguilles d’une montre, autour du vaste tourbillon qui entoure l’univers central. Ce chemin cosmique est soigneusement repéré, et il est tout aussi complètement connu par les observateurs d’étoiles du superunivers que les orbites des planètes de votre système solaire le sont par les astronomes d’Urantia. (LU 15:1.2)
Les scientifiques qui ont contemplé le Livre d’Urantia ont longtemps lutté contre sa prétention controversée d’un Centre universel autour duquel tourne toute la création matérielle. Cela va évidemment à l’encontre d’un principe clé de la relativité, l’affirmation selon laquelle il n’existe pas de cadre de référence physique unique dans l’univers, rien d’immobile par lequel mesurer d’autres mouvements.
Il existe pourtant de nombreux points de contact avec la cosmologie moderne. Par exemple, le Paradis tel que présenté dans le Livre d’Urantia n’est pas sans rappeler la singularité théorique de la physique moderne. En un sens, c’est l’ontologisation de la singularité. Le paradis est conçu comme le précurseur « absolu » et la source de la matière-énergie, de la gravité et de l’espace. Est-ce que tout cela est si différent des notions actuelles selon lesquelles l’espace-temps et toutes les autres propriétés du cosmos se sont déployés à partir d’un « point » en dehors de l’espace-temps ? Pourtant, les différences avec la physique actuelle sont multiples ; Le paradis – en tant qu’on-singularité – est plus qu’une simple construction mathématique. On nous dit que le Paradis continue d’exister – il existe « depuis l’éternité » et existera toujours – même après l’expansion de l’espace-temps à partir de la singularité théorique. Le paradis est représenté comme le centre – le noyau stationnaire – de toute énergie matière, la source absolue de la gravité et le point focal de l’espace. C’est une entité plutôt différente du Paradis perdu de Milton, du Paradis jardin de Genesis ou de la singularité du Big Bang de Hawking !
Les scientifiques qui ont contemplé Le Livre d’Urantia ont longtemps lutté contre sa prétention controversée d’un Centre universel, autour duquel tourne toute la création matérielle. Cela va évidemment à l’encontre d’un principe clé de la relativité, l’affirmation selon laquelle il n’existe pas de cadre de référence physique unique dans l’univers, rien d’immobile par lequel mesurer d’autres mouvements.
Dieu est dépeint dans Le Livre d’Urantia comme la Source et le Centre à la fois de la réalité spirituelle et de l’univers matériel. Dieu réside factuellement au centre du cosmos : « La personnalité absolue de la Déité existe au… Paradis. » (LU 0:3.13) « Le Père Universel est cosmiquement focalisé, spirituellement personnalisé et géographiquement résidant en ce centre de l’univers des univers. » (LU 11:1.2) L’énergie et l’esprit, les faits et la vérité - toutes choses divergentes dans les univers spatio-temporels - ne font plus qu’un en présence du Père au Paradis.
Comment le Paradis est-il « apparu » dans l’éternité ? Dans le « passé éternel », le Livre d’Urantia révèle que la première transaction fut ce que les théologiens modernes pourraient appeler la kénose de Dieu. L’activité kénotique dans ce sens signifie le choix de Dieu d’auto-limiter son infinité inconditionnelle. Il y parvient en « absolutisant » le Fils, l’Autre divin. Le Fils Éternel est l’absolu de la personnalité. Simultanément à cette transaction prodigieuse, Dieu est devenu la première cause de l’absolu de son individu non spirituel. En cet instant d’éternité : le Paradis jaillit du Père. Dans la transaction d’éternité finale, cette dualité se résout parfaitement dans « l’apparition d’éternité » de l’Esprit Infini, l’harmonisateur et l’unificateur des absolus de l’esprit (le Fils) et de la matière (le Paradis). Ainsi, la Trinité, dans la formulation du Livre d’Urantia, a une coordonnée non spirituelle absolue : le Paradis.
Dans un sens très important, le Paradis est aussi le paradoxe absolu. De plus en plus paradoxal, le Livre d’Urantia décrit le Paradis comme « le centre géographique de l’infini ». (LU 11:9.2) Ailleurs, le texte dit : « L’île du Paradis a un emplacement dans l’univers mais aucune position dans l’espace. » (LU 0:4.12) Dans un autre passage, le Paradis est décrit comme le plus grand corps matériel de l’univers, pourtant il se trouve en dehors de l’espace et du temps. Dans d’autres passages, on nous dit que le Paradis est le noyau à la fois de tout le cosmos physique et de chaque particule ultime du cosmos. Ainsi, le concept de « Paradis » représente une dynamique radicale d’un à plusieurs, d’une partie entière dans le cosmos. Son dynamisme de paradoxe est digne de la célèbre dialectique de « l’un et du multiple » du dialogue Parménide de Platon, ou de la méthode dialectique de Hegel dans sa Logique.
Mais parmi les déclarations surprenantes sur le Paradis, la plus scandaleuse est peut-être celle-ci : Le Paradis est la Source et le Centre de tout le cosmos en vertu du fait qu’il est sa source d’énergie et son centre de gravité, mais il interpénétre également le cosmos à la plus petite échelle comme le noyau de chaque partie indivisible.
Mais parmi les déclarations surprenantes sur le Paradis, la plus scandaleuse est peut-être celle-ci : Le Paradis est la Source et le Centre de tout le cosmos en raison de sa source d’énergie et de son centre de gravité, mais il pénètre également dans le cosmos à la plus petite échelle en tant que noyau. de chaque part indivisible. En d’autres termes, l’affirmation est que le Paradis est à la fois le noyau de chaque unité matérielle ultime du cosmos, et pourtant, il est également la source et le centre de l’Infini – la totalité du cosmos physique (et spirituel) ! Comment est-ce envisageable ? En dernière analyse, c’est humainement inconcevable et tout à fait paradoxal :
Il est presque impossible pour la logique humaine et la raison finie d’harmoniser le concept d’immanence divine, Dieu intérieur et partie de chaque individu, avec l’idée de la transcendance de Dieu, la domination divine de l’univers des univers. (LU 5:5.6) Mais jamais une créature ne pourra comprendre comment cette unité devient dualité, triunité et diversité tout en restant une unité sans réserve. (LU 115:3.3)
Il s’avère que le Paradis est le paradigme d’une relation radicale et holographique qui imprègne tous les niveaux de réalité. Cette caractéristique du Paradis nous permet de concevoir une forme particulière de panenthéisme, que nous examinerons plus tard. La dynamique globale qui sous-tend la cosmologie du Livre d’Urantia est paradoxale et holographique, suivant les contours du concept du Paradis. Il n’est pas surprenant que sa théologie suive le même modèle complexe d’unité dualiste, et le résultat est un enseignement radicalement panenthéiste. De ce point de vue, la théologie du Livre d’Urantia peut être reformulée ainsi : « Dieu est en chacun et chacun est en Dieu ». Dans une déclaration sommaire, on nous dit que « non seulement la créature existe en Dieu, mais que Dieu vit aussi dans la créature ». (LU 3:1.4) Ceci est considéré comme l’un des secrets du mystère de la transcendance et de l’immanence divines, selon le Livre d’Urantia. C’est aussi un principe central du modèle cosmo-théocentrique de l’univers présenté ici.
La cosmologie théologique contemporaine ou la théologie naturelle ratifie-t-elle d’une manière ou d’une autre ces affirmations ? Afin d’aborder cette question, nous examinerons ensuite les théories existantes qui soutiennent la notion de l’univers comme étant « en » Dieu. Après cela, nous renverserons la situation cosmique et examinerons la manière dont le dialogue science-théologie d’aujourd’hui conçoit Dieu comme dans chaque partie de l’univers.
Compte tenu des triomphes de la science moderne, on se demande ce qui reste à Dieu pour faire qui ne soit pas déjà déterminé par la loi naturelle ou par des processus naturels auto-organisés. Mais si nous voulons construire une cosmologie théologique solide, il faut créer une place pour « l’action divine dans le monde » qui ne contredise pas ou n’ignore pas indûment les relations causales démontrées par la science comme étant intrinsèques à l’ordre naturel, mais qui ne tombe pas dans le cadre de l’ordre naturel. erreur panthéiste d’identifier ces lois et processus naturels comme Dieu.
Le Dieu déiste des Lumières européennes est dualistement séparé du monde et n’agit que comme un créateur ex nihilo. Les déistes de cette époque et jusqu’à Steven Hawking conçoivent un Dieu qui met en place les « conditions initiales » et les lois de fonctionnement du monde, puis se retire de la scène cosmique de l’action. Mais cela n’est pas satisfaisant si nous voulons concevoir Dieu comme relationnel, comme impliqué amoureusement et activement dans sa création et ses créatures. La tradition théologique chrétienne connue sous le nom de creatio continua aborde cette notion plus riche de l’engagement continu de Dieu avec son monde après la création ex nihilo. Creatio continua semble particulièrement pertinente à la lumière de la compréhension moderne de l’univers comme dynamique, inachevé, indéterminé et en état d’émergence. Creatio continua suggère la présence et l’immanence de Dieu au cœur de la nature. [5]
Le Dieu déiste des Lumières européennes est dualistement séparé du monde et n’agit que comme un créateur ex nihilo. Les déistes de cette époque et jusqu’à Steven Hawking conçoivent un Dieu qui met en place les « conditions initiales » et les lois de fonctionnement du monde, puis se retire de la scène cosmique de l’action.
Quels types de modèles ont été suggérés pour comprendre la création continue ? Dans le christianisme biblique, Dieu est totalement transcendant et pourtant immanent à sa création de manière mystérieuse : « Tu fais pousser l’herbe pour le bétail et les plantes pour que l’homme les cultive. Quand tu envoies ton Esprit, ils sont créés ; et tu renouvelles la face du sol. (Psaume 104:14 & 104:30). Et comme il est totalement transcendant par rapport à sa création, Dieu est capable de contrevenir aux processus naturels dans des actes divins extraordinaires tels que l’envoi de manne aux Hébreux, ou dans la naissance, la résurrection et les miracles de guérison de Jésus. La métaphysique thomiste propose la notion un peu plus sophistiquée d’une cause première qui agit de manière instrumentale par l’intermédiaire de causes secondaires à la fois dans la nature et dans l’activité humaine.
L’essor des sciences de la terre, de la biologie évolutionniste et de la thermodynamique au XIXe siècle et de la cosmologie einsteinienne au XXe siècle a ouvert une nouvelle voie pour comprendre la creatio continua.
Un nombre croissant de théologiens soulignent désormais la dynamique, l’indétermination et la nouveauté de la nature (y compris la nature humaine) comme lieux critiques de la participation de Dieu à l’univers. Dans cette perspective, Dieu crée continuellement un monde nouveau, guidant et poussant l’humanité vers l’épanouissement et la consommation dans l’Esprit. [6]
C’est dans ce contexte qu’est né un concept entièrement nouveau de causalité. Depuis plusieurs centaines d’années, la science réductionniste occidentale poursuit son projet consistant à tenter de prédire les états macroscopiques des systèmes naturels en accordant une attention exclusive à la compréhension de leurs éléments. Mais cette méthode suppose une relation linéaire de causalité entre les parties et le comportement du tout. Nous savons désormais qu’il existe une myriade de phénomènes naturels complexes et non linéaires qui ne livrent pas leurs secrets à un tel programme réductionniste. Ces systèmes présentent une caractéristique frappante d’ordre hiérarchique non réductible. Et ces phénomènes complexes, chaotiques et « dissipatifs » sont intrinsèquement imprévisibles, bien que déterministes. Un nouveau modèle de causalité est donc nécessaire. De nombreuses disciplines scientifiques (aussi diverses que la météorologie et la neuro-immunologie) ont jugé nécessaire d’adopter un modèle de causalité holistique, « descendant » ou descendant. Dans de nombreux cas, ce nouveau holisme remplace simplement les explications réductionnistes « ascendantes » ; dans d’autres, il les complète.
Depuis plusieurs centaines d’années, la science réductionniste occidentale poursuit son projet consistant à tenter de prédire les états macroscopiques des systèmes naturels en accordant une attention exclusive à la compréhension de leurs composants. Mais cette méthode suppose une relation linéaire de causalité entre les parties et le comportement du tout. Nous savons désormais qu’il existe une myriade de phénomènes naturels complexes et non linéaires qui ne livrent pas leurs secrets à un programme aussi réductionniste.
Une tentative notable d’inscrire des systèmes aussi complexes dans une nouvelle théologie cosmologique est celle du scientifique et théologien Arthur Peacocke. Il a proposé un modèle de l’action de Dieu dans le monde dans lequel un Dieu transcendant influence le système dans son ensemble de systèmes complexes, contraint le système total de manière à déterminer le comportement des parties vers les objectifs fixés par Dieu. En d’autres termes, l’état général du système-monde total est influencé par Dieu de sorte que son état holistique devient un facteur causal « descendant » sur les sous-systèmes qui le composent. L’influence causale divine vient pour ainsi dire de l’extérieur du système ; par conséquent, l’activité de « façonnage » de Dieu peut être accomplie sans contrevenir aux lois naturelles des systèmes. Peacocke compare directement cette action causale de Dieu à notre compréhension de la façon dont l’état total du cerveau détermine l’activité corporelle :
Ma suggestion est qu’une combinaison de la notion de causalité descendante depuis l’état unitif intégré esprit/cerveau jusqu’à l’action corporelle humaine… avec la reconnaissance de l’unité de l’événement esprit/cerveau/corps humain… fournit ensemble un indice ou un modèle fructueux pour éclairer la façon dont nous pourrions penser l’interaction de Dieu avec le monde… Dans ce modèle, Dieu serait considéré comme exerçant continuellement des influences causales descendantes sur le monde dans son ensemble, d’une manière analogue à celui par lequel nous, dans notre pensée, pouvons exercer des effets sur notre corps de manière descendante. [7]
Notre pensée influence directement notre corps dans la mise en œuvre de nos intentions. Selon Peacocke, cela est à peu près analogue à la façon dont Dieu interagit avec le monde. La principale différence est que le « je » de la subjectivité personnelle, par définition, ne transcende pas ontologiquement notre corps, alors que la subjectivité de Dieu, par définition, transcende le monde naturel. Il est à noter que Peacocke parle de l’action personnelle de Dieu en termes d’influence « centrée » :
Lorsque nous agissons en tant qu’agents personnels, il existe une contrainte unificatrice, unificatrice et centrée sur l’activité de nos corps humains… Dieu est ici conçu [aussi] comme un être unificateur, unificateur et centrant. influence sur les événements dans le monde. [8] [C’est nous qui soulignons]
Pour Peacocke, le monde est « en » Dieu ; Dieu transcende la nature, mais agit sur elle comme une influence centrée et unificatrice – et en un certain sens, il en est le centre. En gardant cela à l’esprit, comment pouvons-nous concevoir Dieu comme étant d’une manière ou d’une autre « dans » chaque partie du cosmos tout en étant pleinement transcendant d’une manière ressemblant peut-être au modèle de Peacocke ?
De nombreuses propositions ont été avancées ces dernières années pour expliquer comment l’indétermination quantique offre une ouverture à l’action divine dans le monde, à une véritable creatio continua. Parmi ceux-ci, j’ai trouvé le modèle avancé par le théologien et philosophe des sciences Nancey Murphy comme le plus convaincant. En tant que contrepoids aux modèles descendants de causalité divine, il fournit une approche très utile à la notion selon laquelle Dieu est « dans » chaque partie du cosmos.
Nous avons vu plus tôt que le modèle réductionniste newtonien de la réalité s’est effondré avec la prise de conscience que la plupart des systèmes naturels sont complexes, c’est-à-dire hiérarchiques de manière non réductible et, dans le cas des systèmes chaotiques, intrinsèquement imprévisibles mais déterminés. Nancey Murphy admet que « aller vers le haut » – le modèle de causalité descendant ou de contrainte globale de Peacocke – est la bonne décision si nous voulons comprendre comment Dieu pourrait influencer de telles hiérarchies. Mais une autre démarche est possible ; Murphy montre comment le « niveau le plus bas » – c’est-à-dire les événements quantiques compris comme ontologiquement indéterminés – permet un modèle « ascendant » de causalité divine qui est pourtant radicalement distinct du réductionnisme newtonien. En fait, Murphy suggère que « nous nous tournons vers une approche ascendante comme complément le plus plausible à l’approche descendante de Peacocke ». [9]
Contrairement aux systèmes chaotiques, les événements quantiques sont à la fois imprévisibles (bien que régis par des équations de probabilité) et indéterminés. À l’instar de la plupart des physiciens, Murphy choisit de les considérer comme ontologiquement indéterminés. Mais comment interpréter le sens réel de l’indétermination ontologique dans les événements quantiques ? Murphy élimine de la considération (1) l’option panthéiste qui explique les événements quantiques comme étant en quelque sorte « auto-causés », (2) l’option nihiliste selon laquelle les événements quantiques sont totalement aléatoires et indéterminés et, enfin, (3) l’option préférée d’Einstein qui soutient que les variables cachées sont en quelque sorte à l’œuvre. Ce qui reste? Étonnamment, la seule option qui reste est « la détermination divine [des événements quantiques]… Pour le dire crûment, Dieu est la variable cachée ». Murphy appelle cela, avec audace, « la causalité ascendante de Dieu ». Dieu peut manipuler les conditions initiales au niveau quantique, produisant des effets à des niveaux plus élevés selon son choix. [10]
Nous avons maintenant un lieu pour la creatio continua. Le résultat de l’analyse de Murphy est clair. Dieu est « dans » chacune des parties de sa création, en fait à l’échelle des événements quantiques individuels. Comment Dieu agit-il au sein des électrons d’une manière conforme à ce que nous appelons la loi naturelle ? « Dieu agit dans le cadre du régime de droit en actualisant, à des moments choisis, l’une ou l’autre des potentialités inhérentes à chaque entité subatomique. »11 Nancey Murphy propose un modèle ascendant qui permet la participation d’un Dieu transcendant dans chaque entité. chaque partie de sa création.
Des formes comparables d’action divine descendante et ascendante sont intégrées dans le concept du Paradis du Livre d’Urantia. Premièrement, Dieu agit sur le cosmos physique à travers son Centre Universel Paradisiaque : « En tant que contrôleur physique dans l’univers matériel des univers, la Source et Centre Premier fonctionne selon les modèles de l’Île éternelle du Paradis, et à travers ce centre de gravité absolu, l’Éternel Dieu exerce un contrôle cosmique excessif sur le niveau physique… à travers l’univers des univers. (LU 1:2.10) C’est le mode général de l’action descendante de Dieu dans le cosmos physique. Et il existe de nombreuses autres formes de causalité descendante émanant de l’action du Paradis via de nombreuses agences intermédiaires — présentées dans Le Livre d’Urantia.
Et deuxièmement, le Paradis agit de bas en haut à travers ses pièces fractales, les ultimatons. Nous avons vu précédemment que le Paradis est non spatial et que « l’espace existe par rapport au Paradis… Le Paradis existe au foyer de l’espace ». (LU 105:3.4) De plus, la présence physique du Paradis au foyer de l’espace se manifeste dans l’espace comme la saisie instantanée de la gravité au niveau de l’ultimaton. (Encore une fois, nous faisons référence ici à la forme de gravité appelée « gravité absolue ».) Cela signifie que le contrôle excessif universel de la Source et Centre Premier s’étend au niveau quantique de la matière. Et ce n’est là qu’une des implications de la révélation selon laquelle chaque ultimaton a le Centre de l’Univers comme noyau. Selon le mathématicien Philip Calabrese, l’affirmation selon laquelle chaque ultimaton est confirmé par la gravité paradisiaque signifie que « c’est probablement la véritable force forte ». À cet égard, le Dr Calabrese suggère également que le concept du Paradis pourrait être le secret du phénomène de non-localité :
La mécanique quantique contemporaine… est aujourd’hui confrontée à des expériences décrites comme des phénomènes de « réalité non locale »… Peut-être que la réponse à cette énigme n’est pas la réalité « non locale », mais plutôt la réalité « omnilocale » , l’omniprésence du Paradis… dans et à proximité de l’espace. [11]
Au vu de ces spéculations, un domaine évident pour des recherches plus approfondies est le concept d’ordre implicite du physicien David Bohm qui sous-tend l’indétermination quantique. Se pourrait-il que la véritable « variable cachée » derrière l’indétermination ontologique soit la présence du Paradis ?
Bien que le concept du Paradis présenté dans Le Livre d’Urantia soit nouveau, cet article montre que la pensée évolutionniste a envisagé des morceaux et des parties de ce concept cosmologique maître.
Une perspective théologique moderne sur la singularité du Big Bang la situerait également dans « l’espace sacré » ; même le cosmologiste le plus matérialiste conviendrait que le point d’origine de l’univers doit être en dehors de l’espace-temps.
De la mythologie comparée, nous savons qu’un « symbolisme du Centre » est universel dans les cultures préscientifiques : dans la pensée mythique, là où surgit un Centre, existe un espace sacré. La hiérophanie ne peut pas provenir d’un espace profane tridimensionnel. Une perspective théologique moderne sur la singularité du Big Bang la situerait également dans un « espace sacré » ; même le cosmologiste le plus matérialiste conviendrait que le point d’origine de l’univers doit être en dehors de l’espace-temps. Mais aucune cosmologie que je connais ne prétend que la singularité de la physique joue un rôle de creatio continua en tant que source et centre de l’univers. Et rien en thermodynamique n’indique une Source continue qui inverse la « flèche d’entropie du temps » et existe en dehors du temps.
Nous avons vu que certaines des révélations du Livre d’Urantia sur la science pouvaient être falsifiables par l’observation. Le plus important est peut-être mon affirmation selon laquelle le flux à grande échelle de galaxies vers des « attracteurs » pourrait être la preuve d’une rotation universelle autour d’un centre de gravité absolu. Et il n’est pas impensable que la physique expérimentale des particules puisse révéler l’existence d’ultimatons – au-delà de la fonction heuristique évidente de ce concept.
Enfin, la théologie cosmo-théocentrique du Livre d’Urantia offre un soutien passionnant aux perspectives panenthéistes qui émergent actuellement en théologie. Les enseignements selon lesquels le Paradis – la demeure de Dieu – est également le noyau des plus petites unités du cosmos, ne sont pas sans rappeler l’argument de Murphy selon lequel Dieu est en effet la « variable cachée » derrière l’indétermination quantique. Dieu agit également à travers son centre sacré en tant que transcendant par rapport à son univers, un peu comme la causalité descendante d’Arthur Peacocke.
En dernière analyse, la validation ultime de la vision stéréoscopique qui sous-tend le cosmo-théocentrisme est l’expérience religieuse. C’est ici, dans l’espace sacré, que nous reconnaissons le fait que nous sommes en Dieu, tout comme nous avons l’intuition que Dieu est la Première Source et Centre de chacun de ses enfants et de notre univers - en effet notre Centre Saint.
Byron a été journaliste et producteur de télévision et est actuellement consultant dans l’industrie des télécommunications.
« Démêler l’univers », Time, 6 mars 1995, p. ↩︎
Galaxies en mouvement », Chronicles of Higher Education, 4 avril 1994. ↩︎
Mircea Eliade, Images et symboles : études sur le symbolisme religieux, (New York : Sheed et Ward, 1969), pp. 39-40. ↩︎
Dante Alighieri, La Divine Comédie : Volume III : Paradis, trans. Marc Mussa, 33-115-17. ↩︎
Robert John Russell, « Cosmologie, création et contingence », dans Cosmos as Creation, (Nashville : Abingdon Press, 1989), p. 182. ↩︎
Idem, p. 185 ↩︎
Arthur R. Peacocke, « L’interaction de Dieu avec le monde : les implications du « chaos » déterministe et de la complexité interconnectée et interdépendante », dans Chaos and Complexity : Scientific Perspectives on Divine Action, (Berkeley : Center for Theology and Sciences naturelles, 1995), p. 285 ↩︎
Idem, p. ↩︎
Nancey Murphy, « L’action divine dans l’ordre naturel : l’âne de Buridan et le chat de Schrödinger », dans Chaos and Complexity : Perspectives scientifiques sur l’action divine, (Berkeley : Center for Theology and Natural Sciences, 1995), p. 339. ↩︎
Idem, p. 342 ↩︎
Philip G. Calabrese, Ph. D. « Le Royaume de Dieu et la cosmologie du Livre d’Urantia. » [Un article présenté au Symposium Scientifique III pour les Lecteurs du Livre d’Urantia, Oklahoma City, OK, le 5 juillet 1994.] ↩︎