© 2004 Steven Hecht
© 2004 La Fellowship du Livre d'Urantia
| Chambre dans mon coeur | Volume 5, numéro 2, 2004 (été) — Table des matières | La règle d'or en affaires |
La vérité n’est pas tant un état qu’un processus, le processus de la vie. Le Livre d’Urantia enseigne cela. Cette idée est cruciale pour la religion postmoderne et sa compréhension de la divinité : Dieu, la divinité, ne se trouve pas dans un ensemble de croyances ou dans un ensemble de connaissances. Dieu n’est pas un état d’être, même l’état d’être le plus élevé. Dieu est au-delà de l’Être. Le Dieu postmoderne est une divinité en train de trouver Dieu dans l’autre personne, dans l’appel, le commandement divin, en ce sens que servir l’autre, trouver Dieu. Dans Le Livre d’Urantia, Jésus a pu décrire cet appel comme le royaume des cieux, la volonté de Dieu. La philosophie postmoderne et le Livre d’Urantia sont capables de dire que la capacité d’entendre cet ordre a peu à voir avec la croyance et tout à voir avec la foi.
Nous pouvons commencer par nous demander : pourquoi parler de philosophie ? Pourquoi parler de théologie ? Pourquoi considérer l’histoire et la signification de la philosophie et de la théologie pour les lecteurs du Livre d’Urantia ? Tout cela n’est-il pas finalement un bavardage intellectuel ? À quoi bon si nous nous aimons les uns les autres et nous consacrons à servir la volonté de Dieu dans nos vies ?
On pourrait commencer par considérer que le mot « philosophie » signifie amour de la sagesse. Je vais vous suggérer que la sagesse de l’amour est potentialisée par l’amour de la sagesse. Même le plus humble d’entre nous peut posséder une sagesse non intellectuelle mais divinement guidée qui la conduira dans l’étreinte sûre de l’esprit de Dieu. Mais on nous dit que « la déficience intellectuelle ou la pauvreté éducative handicape inévitablement un niveau religieux plus élevé », tout comme on nous avertit que ces facteurs intellectuels deviennent également « handicapants et embarrassants » s’ils sont surdéveloppés. [LU 102:3.1]
Après tout, l’esprit-mental adjoint le plus élevé dont nous avons la chance est l’esprit de sagesse. L’esprit de sagesse est « l’esprit coordinateur et articulateur du travail de tous les autres » (esprits mentaux adjoints) et représente « la tendance naturelle chez toutes les créatures morales à progresser au sein d’une évolution ordonnée ». [LU 36:5.12]
L’amour de la sagesse, la philosophie, constitue l’un des trois aspects de notre « réponse à la réalité » et, comme l’esprit cosmique, ce que le Censeur Universel nous informe, est « le potentiel intellectuel du grand univers…Les Maitres Esprits sont la source septuple du mental cosmique,» et cet esprit est « une manifestation subabsolue du mental de la Source-Centre Troisième, et sous certains aspects il est relié fonctionnellement au mental de l’Être Suprême évoluant. » [LU 16:6.1] Ainsi, la philosophie, l’amour de la sagesse, est une réponse et une manifestation de la divinité.
En lisant le Fascicule 16, Section 6, une phrase particulière a attiré mon attention. Cette phrase fait référence à la réponse de la réalité de cette manière : « C’est cette dotation cosmique universelle des créatures douées de volonté qui les empêche de succomber en victimes impuissantes aux affirmations a priori émises par la science, la philosophie et la religion. » [LU 16:6.4] Je trouve que c’est une idée remarquablement libératrice. Il nous dit que notre esprit cosmique, constitué par nos trois intuitions cosmiques de causalité, de devoir (que j’appelle philosophie) et d’adoration, donne à l’humanité la capacité permanente de transcender ses hypothèses statiques en matière de science, de philosophie et de religion ! Les révélateurs nous disent que « L’expérience de la vie ne manque jamais de développer ces trois intuitions cosmiques. Elles constituent la base de l’autoconscience de la pensée réflexive. » [LU 16:6.9] La philosophie, la théologie et la religion sont intrinsèquement progressistes lorsqu’elles sont informées. par notre esprit-esprit le plus élevé, l’esprit de sagesse. Cela a des implications cruciales sur la façon dont nous nous rapportons à la vérité et à la sagesse contenues dans cette révélation. Sommes-nous censés étudier ces vérités de manière isolée, indépendamment de l’évolution progressive de la recherche intellectuelle sur Urantia ? Si nous étudions les enseignements de manière isolée, les apprenons-nous plus efficacement, ou moins ?
Poursuivant le paragraphe, « Mais il est triste de noter que si peu de personnes sur Urantia prennent plaisir à cultiver ces qualités de pensée cosmique courageuses et indépendantes. » [LU 16:6.9] Les progrès dans les domaines de la philosophie et de la théologie ne se font jamais sans l’inconfort, les conflits et la confusion associés aux douleurs intellectuelles de l’accouchement. On nous rappelle à maintes reprises à quel point l’intellect humain s’accroche souvent paresseusement aux schémas de pensée et aux pratiques religieuses qui ont apporté confort et sécurité dans le passé. Nous sommes mis au défi de surmonter cette inertie intellectuelle, car un tel triomphe peut contribuer à produire dans son sillage une nouvelle moisson spirituelle.
La philosophie est fondée sur l’intuition fournie par l’esprit de sagesse adjoint. La philosophie existe pour que les domaines matériel et spirituel puissent être coordonnés – avec l’aide de la révélation – par la réponse de l’esprit cosmique à la réalité humaine. Alors que la religion est la mère de la philosophie, c’est à travers la philosophie (et l’art) que « les penseurs matérialistes sont attirés vers la contemplation des réalités spirituelles et des valeurs universelles de signification éternelle. » [LU 5:4.4]
Maintenant que l’identification des sources humaines par Matthew Block a commencé à placer la révélation dans le contexte de l’évolution de la pensée philosophique et théologique occidentale, il serait temps d’élargir notre compréhension de ce contexte historique. La compréhension de cette histoire commune stimule la croissance intellectuelle et nous donne une plateforme pour mieux actualiser nos destinées religieuses individuelles et collectives.
« Laïcité matérialiste », « naturalisme mécaniste », laïcité irréfléchie », « humanisme » et « spéculations rationalistes d’une cosmologie matérielle » sont quelques-uns des descripteurs que les révélateurs ont attachés à ce que l’on appelle aujourd’hui l’ère du modernisme. Les racines de l’ère du modernisme remontent généralement à la période de la néo-scolastique (qui elle-même a été fortement influencée par la philosophie islamique médiévale) et aux écrits de Francis Bacon, tous deux survenus à la fin du XIIIe siècle. La métaphysique rationaliste et tous les atours de l’humanisme laïc étaient bien établis au XVIIe siècle, qui a vu les écrits de Descartes. On considère généralement que le début de l’ère postmoderniste s’est produit au cours de la première moitié du vingtième siècle, ce qui coïncide avec la présentation et la publication des Cahiers d’Urantia.
Les commentateurs contemporains sont d’accord avec cette analyse présentée dans Le Livre d’Urantia : « en se révoltant contre le contrôle à peu près total de la vie par l’autorité religieuse, et après s’être libérés de cette tyrannie ecclésiastique, les laïcistes ont poursuivi leur activité en instituant une révolte contre Dieu lui-même, parfois tacitement, parfois ouvertement. » [LU 195:8.6]
Les révélateurs appellent cela la « grande erreur de la laïcité », reconnaissant néanmoins que la civilisation occidentale a simultanément bénéficié de sa libération de l’imposition d’une théologie totalitaire soutenue par le christianisme institutionnalisé. Ces deux aspects sont représentés dans le célèbre cri de guerre de Nietzche de la fin du XIXe siècle, « Dieu est mort », qui a contribué à inspirer la philosophie postmoderne en dénonçant le dieu de la métaphysique. J’utilise le mot « totalitaire » non pas dans son sens politique, mais comme terme philosophique. Le totalitarisme de la métaphysique spéculative et de la théologie rationaliste est ce qui a embrassé et asservi le Dieu vivant à l’ère du modernisme. Les auteurs du Livre d’Urantia et de la religion postmoderne s’élèvent pour protester contre ces excès de spéculation métaphysique.
L’une des thèses de cette présentation est que la théologie philosophique postmoderne - à travers l’esprit de sagesse et la réponse à la réalité de l’esprit cosmique - se consacre à exposer les hypothèses a priori du rationalisme tout en transformant et en supplantant le dieu du modernisme, qui est le dieu de la métaphysique. le dieu hanté et traqué par le culte de la méthode scientifique. La philosophie postmoderne fournit certaines idées et outils que les théologiens utilisent pour effectuer cette transformation de la compréhension. Une certaine avant-garde de la philosophie postmoderne ne s’autorise plus uniquement des hypothèses a priori laïques. Cette philosophie post-laïque admet respectueusement le théologique. Comme Graham Ward décrit la pensée d’Emmanuel Levinas, la philosophie est désormais en mesure de remettre en question les hypothèses associées au rationalisme de l’humanisme et des Lumières, le rationalisme de l’ère moderne. Ward décrit le désir et le défi de la philosophie post-laïque :
« Elle peut témoigner et parler non pas de ce qui est simplement inexprimable, mais du dire dans lequel s’est produit ce qui dépasse ce qui peut être dit. Levinas appelle ce mode de discours prophétie mais refuse de le situer dans les limites de l’expérience religieuse. Au lieu de cela, la prophétie est une manière de témoigner non pas en présentant un thème appelé responsabilité mais en parlant de ma responsabilité envers les autres. Le besoin de théoriser devient non plus un mode de cognition mais une exigence de responsabilité par rapport à autrui. (Graham Ward, éd., The Postmodern God, Blackwell Publishers, 1997, P.50)
Le Livre d’Urantia parle dans la même veine lorsqu’il nous dit que la révélation est une compensation pour les faiblesses de la philosophie et lorsqu’il dit que « La foi emmène bien volontiers la raison aussi loin que la raison peut aller ; la foi continue ensuite son chemin avec la sagesse jusqu’à sa pleine limite philosophique… Une fois que la raison reconnait le vrai et le faux, elle fait montre de sagesse ; quand la sagesse choisit entre le vrai et le faux, entre la vérité et l’erreur, elle démontre la gouverne de l’esprit. » [LU 103:9.7,10] La théologie philosophique postmoderne encourage chacun de nous à amener la raison au-delà d’elle-même dans la sagesse et à amener l’amour de la sagesse à la sagesse. d’amour. Il appelle agir avec la sagesse de l’amour le lieu et la main de la divinité sur terre.
Citant Ward, « le postmoderne est un site pour remettre en question et repenser le moderne ». (Ward, xxv) Cette période de questionnement peut nous amener à travers et au-delà des hypothèses qui ont caractérisé l’ère de la modernité. Il est possible que les influences contemporaines dont je m’apprête à parler contribueront à germer une véritable impulsion religieuse mondiale qui sera capable de se distinguer parmi les principales traditions religieuses désormais associées aux principales civilisations de la planète. Même si l’on nous dit que la philosophie à elle seule ne peut pas nourrir la foi, elle peut certainement servir à coordonner les domaines de la science et de la spiritualité – le profane et le religieux. Cette coordination améliorée sera sans aucun doute une caractéristique de la religion mondiale de la cinquième époque.
Nous devons comparer la façon dont les prémodernes comprenaient le monde qui les entourait avec la compréhension de l’ère moderne qui passe actuellement. À l’époque médiévale, avant la Renaissance au XVe siècle et avant les Lumières au XVIIIe siècle, les hommes vivaient dans un monde ou un cosmos qui, dans son sens le plus large, était peu différent du monde des contemporains de Jésus. Il nous est difficile de le concevoir, mais ce monde n’était pas observable au sens moderne du terme. Graham Ward compare le prémoderne et le moderne dans son livre The Postmodern God (cité ci-dessus), en disant qu’il n’y avait pas d’objets « compris comme des entités discrètes, des objets pour une perception possessive ». Avant « l’âge de raison », la réalité des choses dans le monde était établie parce qu’elles participaient à un ordre divin de création, et non parce qu’elles acquéraient une position objective parce qu’elles étaient mesurables par les lois de la nature humainement standardisées et les capacités de perception humaines. Comme le dit Ward : « Tout était offert et donné ; la corporéité devait être comprise théologiquement. La réalité matérielle n’existait pas en soi ; cela ne pouvait être compris que de manière analogique comme faisant partie de l’ensemble de la création de Dieu. Le monde et tout ce qu’il contient ne se distinguait pas d’un sujet humain qui regardait, mesurait ou manipulait des objets à distance des yeux et à bout de bras ; le monde prémoderne, y compris la race humaine elle-même, était en sécurité et entièrement en sécurité entre les mains de Dieu, comme le voyaient ses yeux. Il nous est très difficile de vraiment comprendre cette différence dans la compréhension et la perception du monde, puisque nous sommes toujours enfermés dans nos propres modes de perception et de compréhension scientifiques, rationnels et modernes.
L’ère prémoderne a changé avec l’aube de la Renaissance. La réalité matérielle a acquis son autonomie par rapport à Dieu en même temps que le sujet humain percevant et connaissant. Le mot d’ordre de ce sujet humain connaissant, le cogito, était « Je pense, donc je suis ». L’autonomie de la raison humaine a été accordée en partie par le nouveau talent perceptuel du sujet pour la perspective dans l’art et dans l’art par la méthode scientifique, dont aucune n’exigeait la participation à une chaîne d’êtres divinement ordonnée.
Il convient de souligner que l’émergence du monde objectivé, apte à la manipulation et au contrôle par la science et la technologie (qui s’est développée concomitamment à la montée du capitalisme) n’aurait pas pu se produire sans son miroir, le sujet observateur et contrôlant. Le monde était désormais un objet d’investigation humaine, incarné par la méthode scientifique, et l’être humain était désormais le sujet qui se confrontait sans cesse au monde devant lui avec un regard analytique et un mètre à la main. Le monde lui-même avait changé, tout comme les humains : d’être baigné ensemble et soutenu dans la lumière vitalisante d’un Dieu créateur commun, le monde se tenait désormais séparé de l’humanité et l’humanité se tenait séparée de Dieu. Dieu, lentement évincé du monde et remplacé par le calcul, l’investigation et le contrôle humains, se retrouva maintenant placé à l’intérieur en tant que principe métaphysique fondamental, utile dans les philosophies et théologies systématiques caractéristiques du rationalisme moderne, ce que le Livre d’Urantia appelle métaphysique. spéculation.
Graham Ward résume bien la transition du prémoderne au moderne : « L’ordre créé acquiert une autonomie, régie par des configurations mathématiques et des relations géométriques. Elle devient une construction intemporelle, une machine à interpréter selon les lois de la mécanique. Le monde n’est pas un don et un don, mais une accumulation d’entités possédées ou attendant de l’être, de biens à aménager, étiqueter, évaluer (en fonction du marché et de la demande) et échanger. De plus en plus tout au long du XVIIe siècle, cette autonomie du monde (et l’autonomie de l’observation humaine et du raisonnement qui la crée et la reflète) n’a plus besoin de propriétés spirituelles ; c’était un système immanent, auto-entretenu et auto-défini. Le profane était séparé du sacré. Ce n’est qu’en tant que tel que le monde pourrait devenir un objet de connaissance humaine plutôt qu’un mystère donné par Dieu à vivre dans un sujet respecté et soumis aux investigations sur le lien causal des lois qui déterminaient et maintenaient son existence.
Les travaux du philosophe allemand du XXe siècle Martin Heidegger montrent très clairement que le lieu de la véritable divinité n’est pas décrit par la spéculation métaphysique et religieuse, ce qu’il appelle « l’onto-théologie ». La spéculation métaphysique ne peut pas conférer une réalité plus complète à une existence mortelle finie qui se trouve dans son ombre, ni promouvoir une véritable communication avec le divin. La pensée de Heidegger a permis à la philosophie de rechercher d’abord le royaume ; il a permis à la théologie et à la philosophie postmodernes de tenter de remplacer le dieu de la métaphysique par le royaume des cieux du Dieu du Jésus.
La philosophie et la révélation sont toutes deux disponibles pour expliquer les lacunes de la spéculation métaphysique et de la connaissance scientifique ; c’est là que la philosophie postmoderne et la révélation d’époque peuvent unir leurs forces pour d’abord identifier puis compenser l’échec de la métaphysique et de la pensée scientifique. La coordination postmoderne de la philosophie, de la théologie et de la révélation aidera les Urantiens à mieux combler le fossé entre l’esprit et la matière et, ce faisant, pourrait rendre la vie de foi plus accessible aux mortels qui le désirent.
Il est possible que le Dieu que nous pouvons maintenant connaître pour la première fois, maintenant que le dieu artificiel de la métaphysique est mort, soit une divinité qui possède « une perfection absolue dans aucun attribut, une imperfection dans tous. » [LU 0:1.19] Je le trouve. Il est remarquable que la véritable divinité puisse être décrite comme étant imparfaite dans tous les attributs et pourtant être divine. Cette divinité se retrouve dans les efforts très imparfaits de notre vie quotidienne avec les autres. Alors que l’humanité espère trouver – renouveler – une relation vivante avec Dieu, nous pouvons d’abord nous retrouver avec un Dieu parfait en aucun aspect et imparfait en tous, mais néanmoins le Dieu réel et vivant. C’est peut-être là où se situe actuellement Urantia, et spécifiquement l’Occident, dans sa quête de Dieu ; la divinité commence à s’exprimer de manière nouvelle, passionnante, mais familière.
La théologie postmoderne parle de la différence entre la divinité principalement identifiée à travers une transcendance verticale basée sur la croyance (comme dans la métaphysique et les théologies rationalistes) et la divinité trouvée principalement à travers la transcendance horizontale de la foi en action. L’un des points de cette présentation est qu’une relation renouvelée avec la première, la croyance au Dieu du Paradis, peut maintenant dépendre d’abord de notre performance dans l’esprit d’Emmanuel, Dieu-est-avec-nous.
En tant que lecteurs du Livre d’Urantia, nous avons été initiés à quelque chose qui ressemble à une transcendance horizontale dans le concept divin du Suprême. Le Suprême est une véritable divinité, et c’est une divinité immanente : « Du point de vue fini, nous vivons, nous nous mouvons et nous avons effectivement notre existence dans l’immanence du Suprême. » [LU 117:3.12] La notion de transcendance horizontale est illustrée. en ce sens que Dieu et l’humanité ont besoin l’un de l’autre et que le Suprême dépend de notre contribution « à l’expérience de l’amour, de la joie et du service ». Dans la mesure où nous nous accordons mutuellement ces dons divins, nous incluons et aidons à créer le Suprême. « Nous évoluons en lui et il évolue en nous. » [LU 31:10.12] Ou, comme le disait le philosophe postmoderne Emmanuel Levinas, « L’homme serait le lieu par où passe la transcendance. »
« Les fruits de l’esprit sont la substance du Suprême tel qu’il est réalisable dans l’expérience humaine. » [LU 117:6.17] La religion postmoderne veut déplacer la transcendance de la mesure verticale de la croyance à la mesure horizontale de l’échange interpersonnel et de l’activité humaine. Citant Annette Aronowicz (éd. et trans., Indiana Univ. Press, 1990) : « Cependant, l’activité humaine se révèle comme pointant au-delà d’elle-même. Un acte comme la protection des étrangers, par exemple, recèle en lui une dimension de réalité pour l’indication de laquelle l’usage du mot « Dieu » vient à l’esprit… c’est par l’action, non par la fixation de l’idée. de Dieu dans notre esprit, que la toute autre dimension transcendante soit rendue accessible… il y a une lutte contre une connaissance simplement abstraite, un désir de pénétrer la réalité à travers le concret et le particulier, à travers l’acte. (p. xxiii)
Le « Dieu postmoderne » et le royaume de Dieu tels que présentés dans la cinquième révélation d’époque ont beaucoup en commun et peuvent ensemble contribuer à lancer une étape nouvelle et peu orthodoxe dans la conscience de Dieu pour notre planète. Plus précisément, je discuterai de l’expression de Jésus sur le royaume des cieux et de la théologie philosophique d’Emmanuel Levinas, philosophe et religieux juif postmoderne. C’est probablement une simple coïncidence si Emmanuel avec et « E » signifie « Dieu est avec nous », comme le fait Emmanuel avec un « I » dans Le Livre d’Urantia. Néanmoins, la divinité parmi nous est le Dieu vivant du royaume des cieux.
Explorons brièvement la présentation du royaume des cieux par Jésus telle que décrite dans le Fascicule 170. Premièrement, je voudrais souligner que sa présentation était de nature pluraliste ; «il traita le sujet sous tous les angles et s’efforça d’expliquer les nombreux sens différents dans lesquels le terme avait été employé.» [LU 170:0.2] Le royaume de Dieu peut être entré de nombreuses manières différentes car il peut être tout choses à tous sans cesser d’être le même royaume. Le royaume de Dieu est capable de remplacer même la règle fondamentale de la logique (a=a et non b) sans la contredire. Je pense donc que nous devons être prudents avant de dire que le royaume ne peut pas être ceci parce qu’il est cela, ou que le royaume ne peut pas être cela parce qu’il est ceci. Par exemple, le royaume peut n’avoir rien à voir avec la Trinité du Paradis pour certains, alors que ce même royaume a tout à voir avec le Dieu du Paradis pour d’autres. Il y a de nombreuses pièces dans la maison du Père, dont beaucoup ont des portes séparées.
Le pluralisme inhérent à la présentation du Royaume par Jésus doit être distingué des diverses confusions qui entourent cette idée. Par exemple, l’idéal spirituel de Jésus selon lequel l’individu était conscient de la volonté de Dieu était souvent confondu en raison des croyances socio-religieuses de ses disciples concernant un royaume historique, cosmologique ou théocratique qui arrive « avec puissance ». Cette dernière compréhension du royaume peut être décrite comme le royaume arrivant « de l’extérieur vers l’intérieur », tandis que Jésus désirait communiquer un royaume qui arrive « de l’intérieur vers l’extérieur ». L’éditeur médian de la quatrième partie décrit cela comme la « tentative pour transférer le concept du royaume des cieux dans l’idéal de l’idée de faire la volonté de Dieu … il chercha sérieusement à leur faire abandonner l’emploi de l’expression, royaume de Dieu, en faveur d’un équivalent plus pratique, la volonté de Dieu, mais il n’y parvint pas. » [LU 170:2.11]
Et ainsi nous nous retrouvons, comme les apôtres, avec « un double point de vue sur le royaume ;…
- Une affaire d’expérience personnelle alors présente dans le cœur des vrais croyants.
- Une question de phénomène racial ou mondial ; le royaume était dans l’avenir, quelque chose qu’il fallait envisager avec plaisir. (LU 170:2.14-15)
Jésus voulait embrasser mais aussi spiritualiser la croyance « de l’extérieur vers l’intérieur » en un royaume extérieur en enseignant sur « le royaume de Dieu, dans les cieux, le but des croyants mortels, l’état où l’amour pour Dieu est parvenu à la perfection et où la volonté de Dieu est accomplie plus divinement. » [LU 170:2.19]
C’est ici que l’enseignement de Jésus et la religion postmoderne peuvent commencer à se féconder mutuellement. Je cite la révélation : « Jésus a enseigné que, par la foi, le croyant entre dans le royaume maintenant. » [LU 170:2.20] La religion postmoderne, à mon avis, est bien placée pour ouvrir le royaume de l’intérieur comme Jésus l’a fait. enseigné – parce que la religion postmoderne est capable d’embrasser la foi avant la croyance. Les religions et philosophies du modernisme étaient susceptibles de placer les capacités rationnelles de connaissance et de croyance avant la capacité suprarationnelle de la foi.
La révélation explique ainsi les différences cruciales entre la croyance et la foi : « La croyance a atteint le niveau de la foi quand elle motive la vie et façonne la manière de vivre. Le fait d’accepter un enseignement comme vrai n’est pas la foi, c’est une simple croyance. La certitude et la conviction ne sont pas non plus la foi. … La croyance limite et enchaine toujours ; la foi se déploie et libère. La croyance attache, la foi affranchit. Mais la foi religieuse vivante représente plus qu’une association de nobles croyances, plus qu’un système exalté de philosophie… Les croyances peuvent devenir la propriété d’un groupe, mais la foi doit être personnelle. » [LU 101:8.1,2]
Ces passages traduisent la différence entre la croyance en un dieu ancré dans la métaphysique et la foi en un Dieu vivant qui est invisible à la croyance, même à la croyance dans la plus éclairante des cosmologies. Je ne dis pas qu’une foi authentique ne peut pas exister en tandem avec des croyances cosmologiques, car je suis sûr qu’une telle foi existe avec une telle croyance pour beaucoup. Je dis que la religion postmoderne a ses priorités correctes lorsqu’elle tente de préparer le terrain pour l’étreinte de l’individu avec le Dieu de la foi avant que le Dieu cosmologique de la croyance puisse être réintroduit en toute sécurité dans cette époque actuelle (à travers le texte du Livre d’Urantia, par exemple). Pour des raisons spirituelles et historiques, le Dieu à qui Jésus a parlé (son cher Père « Abba ») doit réapparaître comme notre conscience divine et précéder la réception globale du Dieu cosmologique (Dieu au Paradis). Oui, bien sûr, il s’agit d’un seul et même Dieu, mais ma compréhension m’amène à conclure que la capacité de nombreux individus à croire au Dieu cosmologique (et à la géographie de l’univers associée au voyage d’ascension) a été temporairement usurpée et entachée par le Dieu cosmologique. échos négatifs d’une divinité blessée et piégée par la spéculation métaphysique.
À l’ère postmoderne, le Dieu « ici-bas », auparavant associé au fonctionnement interne du sujet humain du modernisme, est sur le point de subir un changement radical d’orientation. La religion postmoderne, principalement à travers les travaux d’Emmanuel Levinas, a commencé à faire la distinction entre la transcendance verticale du divin et la transcendance horizontale du divin. Je soutiens que la transcendance horizontale de Dieu devra être réalisée dans la foi dans un plus grand nombre de nos vies avant que le Dieu transcendant verticalement puisse véritablement réapparaître dans la croyance. Historiquement parlant, la transcendance verticale de Dieu a été associée à Dieu au ciel, à ce Dieu là-bas et à ce Dieu là-haut. C’est le dieu qui a été soutenu par la raison, par la métaphysique, par la croyance. C’est le dieu de la croyance, le dieu-là-bas dont Nietzche nous a dit qu’il était mort il y a plus d’un siècle (et probablement plusieurs siècles avant). Ce que j’espère faire dans la dernière partie de cette présentation, c’est décrire le Dieu vivant actif dans la transcendance horizontale : Emmanuel – Dieu-est-avec-nous.
Le Dieu de la transcendance horizontale dans la postmodernité peut être compris comme la justice du royaume des cieux. La révélation nous dit que cette justice doit « dépasser la justice des œuvres serviles » parce que le service rendu à autrui est spontané et sincère et résulte de la métanoïa de l’individu, le « changement d’esprit » transformationnel qui construit l’âme en accédant à l’esprit. Emmanuel Levinas va jusqu’à dire que l’appel à servir notre prochain est divinité dans le fait de l’autre, est trace du visage de Dieu. C’est l’impératif divin qui précède notre choix de servir, et qui permet même la liberté même de notre libre choix. Selon Levinas, l’appel divin à servir se manifeste dans notre subjectivité ainsi que dans toutes les règles morales universelles qu’elle choisit d’observer. Levinas nous dit que Dieu est vivant dans nos vies dans la mesure où nous répondons de manière responsable au commandement manifesté dans les besoins de l’autre. La « divinité divine » est vivante en nous dans la mesure où nous mettons cet ordre et notre réponse à la place de désirs et d’opinions subjectifs, à la place d’une moralité standardisée, à la place d’un dieu qui est le produit conceptuel d’une spéculation rationnelle et métaphysique.
Le révélateur nous dit que «Jésus ne s’est jamais préoccupé de morale ou d’éthique en tant que telles.» [LU 170:3.9] Notre réponse au commandement divin de servir autrui est ce qui rend possible l’évolution de nos identités individuelles et ce qui éclaire le développement de notre personnalité. Cette droiture n’est pas le libre arbitre d’un sujet reproductible assigné à l’objectivité des règles morales ou des systèmes éthiques ; au contraire, cette justice est en dehors et au-delà de l’ordre d’existence sujet/objet. En répondant au service de l’appel de l’autre, nous reconnaissons la divinité de cet appel, la divinité de celui qui appelle et la divinité de notre personne en réponse ; nous reconnaissons et accomplissons Dieu est avec nous.
En nous servant les uns les autres, nous éclairons le mystère de notre personnalité tout à fait unique et manifestons l’infinie diversité, l’originalité et l’exclusivité du divin en chacun de nous. En nous servant les uns les autres, nous exprimons l’amour de Dieu et nous voyons comment cet amour s’exprime de manière unique à travers chacun de nous. Cette justice vient comme un petit enfant, l’entrée dans le royaume MAINTENANT, « l’accomplissement de la volonté du Père sans remise en question », le « hineni » de la Bible hébraïque. « Hineni » est l’expression hébraïque utilisée par les héros religieux et les prophètes lorsqu’ils sont appelés par Dieu. «Hineni» est prononcé par Abraham en réponse à l’appel divin à sacrifier son fils, et utilisé par Jacob, et utilisé par Moïse lors de la réception des commandements au buisson ardent. « Hineni » dit « Me voici ! Envoie-moi!" en réponse au commandement divin de servir la volonté de Dieu. Le « Je » qui entend et obéit à l’ordre de servir participe à l’infini inconnaissable et désormais connu qui est à la fois notre source et notre destin évolutif. Le « je » qui entend et répond à l’ordre de servir son prochain n’est pas le « je » moderne que nous connaissons sous le nom de sujet, reproductible comme l’un des nombreux sujets bien informés au sein de l’objectivité que la subjectivité construit et appelle réalité objective. Le Je qui entend et répond est le fils unique de la foi.
Citant Susan Handelman dans son livre Fragments of Redemption : « Levinas décrit le « me voici » et le « je possédé par l’autre », une figure d’inspiration et d’obsession : « pour l’ordre de la contemplation, c’est quelque chose de simplement dément. » « un germe de folie, déjà une psychose ». Pourtant, c’est une « raison » ou une « intelligibilité » au-delà du cogito. Levinas convertit ou traduit le « je pense » du cogito cartésien rationnel (qui fonde la philosophie moderne) en « me voici » biblique… (Susan A. Handelman, Fragments of Redemption, Indiana U. Press, 1991, p. 266).
La description des hineni dans le Livre d’Urantia est « de la communion intérieure et spirituelle avec Dieu le Père, communion qui se manifeste si directement et si certainement sous forme de services extérieurs rendus aux hommes avec amour… une expérience personnelle authentique que nul ne peut conserver pour lui-même. » [LU 170:3.9]
Il n’y a rien de plus cohérent, rien de plus insistant que l’appel de l’autre, l’appel du divin, le royaume de Dieu. L’appel de l’autre – la volonté de Dieu – est à mettre avant tout car c’est entendre l’appel, s’humilier et y répondre qui constitue le royaume. Mais, comme la vérité vivante, le royaume de Dieu n’est ni un lieu ni un état d’être. C’est seulement l’appel et l’action en réponse.
« À quiconque possède, il sera donné davantage, et il possèdera abondamment ; mais, à qui n’a rien, on enlèvera même ce qu’il détient. On ne peut rester stagnant dans les affaires du royaume éternel. Mon Père demande à tous ses enfants de croitre en grâce et dans la connaissance de la vérité. Vous, qui connaissez ces vérités, devez produire l’accroissement des fruits de l’esprit et manifester un dévouement croissant au service désintéressé de vos compagnons qui servent avec vous. Souvenez-vous que, dans la mesure où vous servez le plus humble de mes frères, c’est à moi que vous rendez service. (LU 176:3.5)
Le Dieu qui nous appelle face à l’autre est le Dieu qui nous demande de répondre et de dire « hineni » « Me voici. Envoie-moi." Ainsi parle la volonté de Dieu, cela construit le royaume des cieux. Pour ma part, j’en ai assez de m’adresser à un Dieu « là-haut » ou « là-bas », même si là-haut se trouve le Paradis lui-même. Parallèlement à la recherche de la vérité, la révélation dit que la sincérité est l’une des « deux choses essentielles à l’entrée par la foi dans le royaume. » [LU 170:2.18] Levinas dit : « L’ouverture de l’ego exposé à l’autre est la rupture ou la rupture. se retourner hors de l’intériorité. La sincérité est le nom de cette extra-version. (Ward, 67) J’ai hâte de faire face directement au visage de Dieu ; J’ai hâte de servir la trace de ce visage, le visage de mon voisin. N’importe quel Dieu là-bas est trop loin pour moi ; et Dieu placé dans un plan ou une carte cosmique est trop loin pour moi. Tout Dieu qui sert d’Alpha et d’Omega d’un système de compréhension est Dieu-objet ; cette compréhension très systématique fait de moi le sujet intellectuel, le connaisseur standardisé où Dieu n’est qu’un objet de compréhension au sein de ce système.
Évidemment, je ne peux parler que pour moi du Dieu que je veux connaître ici et maintenant. Mais ma compréhension de l’état religieux de la civilisation occidentale me dit que je ne suis pas seul et que je parle peut-être au nom d’une majorité silencieuse de croyants, d’agnostiques et d’athées. Le Dieu présenté comme la pierre angulaire d’une cosmologie, d’une théologie ou d’une métaphysique est-il le même Dieu à qui Jésus a parlé en tant qu’Abba ? est-ce Dieu qui a inspiré l’action du bon Samaritain ? Oui et non. Cette ambiguïté est pour le meilleur et pour le pire. Étant optimiste, je vois le mieux. J’espère qu’une conscience planétaire et une croyance dans le créateur cosmologique au Paradis surgiront suite à notre réponse positive à l’appel du divin, la trace du visage de Dieu comme visage de notre prochain : Dieu est avec nous - le divin rencontré horizontalement dans nos relations humaines sur terre. Nous commençons ici le domaine de la foi-action, de la droiture, et nous nous retrouvons finalement capables de partager des croyances sur le cosmos dans lequel nous vivons. Nous vivons sur une planète mise en quarantaine, et ce chemin planétaire allant d’une foi vivante à une croyance renouvelée pourrait s’avérer être un phénomène planétaire unique dans Nébadon. Je ne sais pas. Je crois que la religion postmoderne nous encourage sur le chemin de la foi avant d’ouvrir la voie de la connaissance et de la croyance fondées sur une métaphysique ou une cosmologie globale. Ce n’est peut-être pas une coïncidence si la Cinquième Révélation d’époque nous donne tant de choses à savoir et à croire, tout en insistant sur le fait que le grain de moutarde de la foi est plus grand que tout cela.
En tant que croyants à la Cinquième Révélation d’Époque, nous savons que le voyage vers le Paradis nous attend. Ce voyage d’ascension nous mène-t-il « de haut en bas », ou est-ce qu’il nous conduit réellement – de manière plus pratique et plus spirituelle – à « entrer et à travers » à mesure que nous apprenons à mieux entendre et à répondre aux besoins de notre prochain ? Ne nous apprend-on pas que nous ne trouvons Dieu au Paradis qu’après avoir systématiquement répondu à l’appel divin au service des autres pendant des millions d’années ? La divinité prépersonnelle de l’autre que nous écoutons dans le moment vivant du service du prochain est la trace de cette sainte face du Paradis. Cette trace précède toute interprétation systématique ou cosmologique de la source de toute vérité, beauté et bonté, mais elle révélera spontanément, de manière fiable et réelle cette source paradisiaque à travers le temps et dans l’éternité, dans la finitude et l’infinitude. Un père Melchisédek nous dit qu’aller vers l’intérieur, vers l’autre dans le service, c’est atteindre le Paradis, c’est la conscience de Dieu.
La révélation et la théologie postmoderne nous rappellent « notre incapacité à nous ancrer, notre incapacité à déterminer nos origines. Le postmodernisme nous rappelle que nous sommes déjà trop déterminés par nous-mêmes ; nous ne pourrons jamais rendre compte de manière exhaustive des conditions qui rendent possibles le monde, le temps, la connaissance, l’animal humain, le langage. (Ward, xxvi) Cette conscience pourrait un jour permettre aux Urantiens de recevoir les vérités de la révélation cosmologique.
La théologie postmoderne est donc à l’aise avec une « théologie comme discours, comme pratique [qui] procède sans fondement » ; c’est-à-dire une théologie qui « ne peut pas penser sa propre origine ; il cherche et désire parmi les conséquences de ce qui reste toujours impensé. Le Livre d’Urantia nous dit que nous sommes incapables de construire une métaphysique qui réconcilie philosophiquement nos origines dans la matière et l’esprit. C’est pourquoi nous avons besoin de révélation. Ainsi, la théologie postmoderne et la révélation disent quelque chose de similaire, et toutes deux peuvent nous ouvrir à la transcendance horizontale qui apparaît comme l’action de foi de ceux qui entendent et obéissent à l’appel divin. À mesure que cette transcendance progresse sur terre, la révélation cosmologique deviendra bientôt un fait.
Certains, et Graham Ward est parmi eux, affirment que « nous n’avons pas atteint le postmoderne tant que nous n’avons pas récupéré pour notre époque le monde d’avant et d’au-delà du séculier… À notre époque, un espace se dégage et un temps On annonce que seul le discours théologique peut donner une logique. La post-laïcité montre clairement comment la modernité a détourné à ses propres fins le théologique, le prémoderne. Simultanément, il trace les grandes lignes d’une vision théologique du monde encore à reconquérir. Nous commençons tout juste à voir à quoi pourrait ressembler une telle théologie postmoderne. (Ward, XLII) « L’émergence du postmoderne a favorisé une pensée post-laïque, une réflexion sur d’autres mondes alternatifs. Dans le climat culturel postmoderne, la voix théologique peut à nouveau se faire entendre.» (Quartier, XXII)
Il y aura une nouvelle voix pour Dieu, une voix avec laquelle nous pourrons tous chanter.
Steven Hecht vit à Acton, MA avec sa femme, Dori Smith. Depuis qu’il a trouvé Le Livre d’Urantia en 1970, celui-ci a eu une influence déterminante dans sa vie. Il préfère considérer les enseignements du livre non pas comme une feuille de route mais comme une partition musicale, prête à l’improvisation et à l’interprétation – tout comme la vie de Jésus n’est pas un modèle à imiter, mais une vie qui inspire la sienne.
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