Vers la fin du sixième siècle, la période la plus brillante de l’histoire ancienne des Arabes, la langue arabe atteignit sa plus grande perfection, grâce, dit-on, aux concours poétiques qui se déroulaient à la foire annuelle qui se tenait à ‘Ukātz pendant le mois de pèlerinage (Dhu’l-hajj). « Chaque tribu avait en effet de nombreux mots qui lui étaient propres, dit Sir W. Jones, les poètes, pour la commodité de la mesure, ou parfois pour leur beauté singulière, les utilisaient tous ; et à mesure que les poèmes devenaient populaires, ces mots furent peu à peu incorporés à la langue entière : comme une multitude de petits ruisseaux qui se réunissent en un seul canal et, formant un fleuve des plus généreux, se jettent rapidement dans la mer. » Les différentes tribus de la péninsule rivalisaient entre elles pour envoyer leurs meilleurs poètes pour les représenter à l’assemblée d’Ukātz. [xxxii] Les bardes ayant récité leurs églogues, dans lesquelles il y avait peu de variété de sujets : la plupart d’entre elles commençant par une complainte sur le départ d’une belle personne et une description de ses charmes personnels, passant brusquement à un récit des nobles qualités du cheval ou du chameau du poète, ou à un éloge de sa tribu et de ses propres prouesses au combat, un jugement impartial était rendu sur leurs mérites respectifs ; et les poèmes qui étaient considérés comme les plus excellents étaient ensuite écrits sur de la soie, en caractères d’or, et accrochés dans le Temple ; c’est pourquoi, a-t-on supposé, ils étaient appelés Mu’allaqāt, ou « Suspendus », et aussi Mudhahhabāt, ou « Dorés » (et non « D’or », comme le terme est généralement rendu). (*) [1] De ces « Poèmes de prix », sept, intitulés Les Mu‘allaqāt, par excellence, sont conservés dans de nombreuses bibliothèques européennes : ce sont les compositions d’Imra’u-’l-Qays, Tarafa, Zuhayr, Lebīd, ‘Antara, ‘Amr et El-Hārith ; [xxxiii] et dans le manuscrit Pocock, n° 174, conservé à la Bodleian Library d’Oxford, il y en a une quarantaine d’autres qui étaient également accrochés dans la Ka‘ba.
À Sir William Jones, qui le premier attira l’attention des érudits européens sur les riches trésors contenus dans la littérature ancienne de l’Hindoustan, appartient aussi l’honneur d’avoir été le premier à traduire les Sept Poèmes Arabes en une langue européenne. En 1782 fut publiée sa traduction anglaise des Mu’allaqāt, avec des arguments et les textes originaux en caractères romains. (*) [2] Et ce fut [xxxiv] non seulement la première, mais elle reste la seule traduction anglaise complète de ces remarquables compositions ; car, aussi étrange que cela puisse paraître, aucune tentative n’a été faite par nos arabisants anglais modernes pour donner à leurs compatriotes incultes une traduction plus précise que ce qui était peut-être possible à l’époque de Sir W. Jones.
Le mètre originel employé dans la poésie arabe était le Rajaz, un court vers iambique, se terminant toujours [xxxv] par la même rime : c’était la mesure des chansons grossières des chameliers ; et il était bien adapté aux vers improvisés, pour exprimer le défi, le mépris ou le panégyrique. Les poèmes Mu’allaqa sont composés de vers, ou distiques (appelés bayts), d’une longueur double de celle du Rajaz, et constitués de deux moitiés ou hémistiches ; les deux hémistiches du premier bayt riment invariablement entre eux, et avec le second hémistiche de chaque distique suivant. Cette forme de vers est appelée Qasīda (Kasīdah, ou Casida) ; et, étant celui adopté dans la composition des Poèmes du Prix, on a pensé que le terme dérivait du mot Qasd, qui signifie un objet ou un but : ces poèmes (ou Qasīdas) ayant été composés dans le but spécial d’obtenir la prééminence aux concours poétiques. (*) [3] Mais cette interprétation généralement reçue du terme Qasīda est rejetée par le professeur Ahlwardt, qui l’attribue à une autre signification du mot Qasd - « la rupture des choses en moitiés » : chaque bayt, ou vers, étant divisé en hémistiches (comme le montre le frontispice du présent volume), le poème entier peut être considéré comme constitué de deux moitiés. Seize mesures différentes [xxxvi] sont connues dans la prosodie arabe, dont quatre sont adoptées dans les Poèmes Mu’allaqa ; mais le mouvement de la rime (qasīda) est le même dans tous.
Les auteurs des Mu’allaqât étaient tous des hommes de grand génie poétique, bien qu’ils ne possédassent aucune culture littéraire (il est presque certain qu’aucun d’entre eux ne savait ni lire ni écrire). C’étaient des poètes naturels, dont l’ignorance des lettres était entièrement compensée par un sens aigu du rythme et la faculté d’exprimer clairement et vigoureusement dans leur langue riche et abondante ce qu’ils pensaient et ressentaient ; des enfants impulsifs du désert, dont les passions avaient libre cours pour le bien et le mal, qui étaient capables de l’affection la plus intense et de la haine la plus amère ; dont les sentiments forts trouvaient un débouché dans des vers fluides.
Un siècle s’était écoulé depuis l’avènement de l’Islam lorsque les fragments de la poésie ancienne et les anecdotes des plus célèbres bardes de la péninsule arabique, en particulier les poètes du Yémen, qui avaient été transmis oralement de génération en génération, furent finalement consignés par écrit. On ne peut pas déterminer aujourd’hui dans quelle mesure les traditions concernant les poètes arabes païens sont fabuleuses ; mais les plus savants érudits d’Allemagne se sont consacrés depuis un certain temps à la tâche de rechercher l’authenticité des soi-disant reliques de la poésie arabe ancienne, avec des résultats plus ou moins concluants, qui seront évoqués dans la prochaine section de cette [p. xxxvii] Introduction. Les détails suivants concernant les différents auteurs des Mu’allaqāt sont glanés auprès des meilleurs écrivains orientaux.
¶ IMRA’U-'L-QAYS
Le fils de Hujr, fils de Harith, était un prince de la tribu de Kinda. Son vrai nom était Hunduj, et il acquit l’épithète d’Imra’u-'l-Qays (« l’homme de l’adversité ») à cause de ses malheurs. (*) [4] Mahomet l’appelait el-Maliku 'dz-Dziltīl, « le prince le plus égaré », comme étant le meilleur des poètes arabes païens, vers lequel, disait-il aussi, Imr’ se dirigerait en route vers le lieu du malheur. Son aventure amoureuse avec une demoiselle d’une autre tribu, évoquée dans les vv. 8-43 de sa Mu’allaqa, et détaillée dans l’Argument du traducteur, exaspéra tellement son père qu’il l’expulsa de la tribu ; et pendant de nombreuses années, le poète mena une vie errante et insouciante parmi les Arabes du désert, une vie de péril et souvent de [xxxviii] privations ; de temps en temps, il faisait halte dans un endroit bien arrosé, où lui et ses camarades se régalaient de chair de chameau et faisaient la fête, tandis que des chanteuses les amusaient avec leurs chansons enjouées. Le poète était ainsi occupé, buvant et jouant, lorsqu’un messager de sa tribu arriva et annonça que son père avait été tué par ses sujets rebelles. Imra’u-'l-Qays ne répondit pas ; et lorsque son compagnon interrompit sa partie, il dit simplement : « Joue. » Mais lorsque la partie fut finie, il dit à son camarade : « Je ne voudrais pas que ton jeu soit interrompu » ; puis, se tournant vers le messager, il s’enquit minutieusement de toutes les circonstances de l’assassinat de son père. Ayant appris les détails, il dit : « Quand j’étais jeune, mon père m’a banni de sa maison ; en tant qu’homme, il est de mon devoir de venger sa mort. Mais aujourd’hui nous boirons ; demain, sobriété ; vin, aujourd’hui ; affaires, demain. »
Avec une armée des tribus de Taglib et de Bakr (qui n’étaient pas alors en conflit), Imra’u-'l-Qays marcha contre son peuple rebelle, qui échappa cependant à sa vengeance en se plaçant sous la protection du roi de Hîra. Ses partisans l’abandonnèrent alors, et il chercha alors le secours du prince himyarite Marthad el-Khayr, qui lui promit 500 hommes, mais mourut peu après ; et son successeur se montra peu disposé à aider le malheureux prince.
A ce moment, Imra’u-'l-Qays eut recours à la divination, comme c’était la coutume chez les Arabes païens avant d’entreprendre une entreprise d’importance. Le prince tira au sort les [xxxix] trois flèches de « l’ordre », de la « défense » et de « l’attente » ; et ayant tiré la seconde trois fois de suite, il brisa les flèches et les jeta au visage de l’idole en s’écriant : « Si on avait tué ton père, tu ne te limiterais pas à la seule défense ! »
Ne voyant aucun secours du prince du Yaman, il se rendit ensuite à la cour de l’empereur Justinien. Malheureusement, il y avait là un Arabe dont le père avait été tué par le père du poète, et il préjugea l’empereur contre Imra’u-'l-Qays, qui quitta la cour en toute hâte. Mais l’empereur, excité par son courtisan arabe, envoya un messager après lui avec un vêtement empoisonné. Le poète fut surpris à Ancyre, et à peine eut-il revêtu le vêtement fatal qu’il fut saisi de douleurs atroces, son corps se couvrit d’ulcères, et peu après il expira dans une grande agonie. Ses dernières paroles furent : « Lui, dont les lèvres coulaient d’éloquence, dont les coups d’épée coulaient le sang de ses ennemis, dont les festins coulaient du vin riche, il est venu à Ancyre, et pas plus loin. »
¶ TARAFA
le fils d’El-'Abd, fils de Sufyān, était de la tribu de Muzayna, une branche des Banu Bakr (fils de Bakr, ou Becr), et c’est pourquoi il fut surnommé El-Muzanī. On peut dire qu’il avait vraiment « zézaié en nombres », car à l’âge tendre de sept ans il fit la preuve de son génie poétique. Il voyageait avec son oncle, et, le groupe se reposant [xl] pour la nuit sur les rives d’un ruisseau clair, Tarafa - comme un garçon - tendit des pièges pour attraper des alouettes ; mais n’ayant pas réussi quand ils reprirent leur voyage au matin, le petit poète s’exprima à cette occasion dans des vers qui ont le sens suivant :
Réjouis-toi, ô alouette, dans l’étendue de la plaine : tu jouis de l’air libre, chante donc et augmente ta sécurité. Vole tout autour et ramasse tout ce que tu peux désirer : l’oiseleur est parti, réjouis-toi donc de son départ ! Le piège est enlevé, et tu n’as plus rien à craindre ; mais crains toujours, car à la fin tu seras prise !
L’occasion qui donna lieu à sa Mu’allaqa, la perte des chameaux appartenant conjointement à lui et à son frère aîné, est relatée dans l’Argument du traducteur. C. de Perceval rapporte que 'Amr, fils de Marthad, l’un des nobles chefs que le poète complimente au v. 81, fit venir Tarafa et lui dit : « Dieu seul peut te donner des enfants ; mais quant aux biens, je te mettrai sur le même pied que mes propres fils. » Il appela alors ses sept fils et ses trois petits-fils et ordonna à chacun d’eux de donner au poète dix chameaux, compensant ainsi la perte que son frère lui avait si amèrement reprochée.
L’événement le plus remarquable de la brève vie de Tarafa est sa fin tragique. ‘Amr, fils de Hind, roi de Hīra, avait envoyé Tarafa et Mutalammis, également poète célèbre, pour accompagner son jeune frère Qābūs, qu’il destinait à lui succéder. Qābūs, semble-t-il, était très adonné à la boisson et on le trouvait souvent ivre ; et les deux poètes composèrent des vers très satiriques sur lui et le [p. xli] roi. Furieux de ces sarcasmes (qui lui parvinrent probablement par l’intermédiaire d’un « ami de bonne humeur »), ‘Amr remit à chacun des poètes une « lettre de Bellérophon » au gouverneur de Bahreïn, dans laquelle il lui était ordonné de mettre à mort le porteur. Mutalammis, soupçonnant les desseins du roi, ouvrit sa lettre et la montra à un ami, qui la lui lut ; et, après en avoir appris le contenu, il la détruisit et conseilla à Tarafa de rebrousser chemin avec lui. Mais Tarafa, pensant peut-être que son ami avait été trompé par le lecteur de la lettre, (*) [5] déclina son avis et continua son funeste voyage. En lui remettant sa lettre, le gouverneur de Bahreïn, exécutant les ordres d’Amr, coupa les mains et les pieds du poète, puis le fit enterrer vivant. Tarafa n’avait que vingt-six ans lorsqu’il périt ainsi misérablement.
¶ ZUHAYR
Rabî‘a, fils d’Abû Sulmà, se distingua dès sa jeunesse par son génie poétique. Il était particulièrement aimé de son grand-oncle Bashama, qui était lui-même un poète célèbre ; cependant, quand le vieillard sentit sa fin approcher, il partagea ses biens entre ses parents et ne laissa rien à Zuhayr. « Ne me laisseras-tu rien ? » demanda Zuhayr. — « Je te laisse, dit le patriarche, la plus belle part de mon héritage : mon talent pour la poésie. » — « Mais cela m’appartient déjà, » [p. xlii] répondit Zuhayr. — « Non, » dit le vieillard, « toute l’Arabie sait que la poésie est un héritage de ma famille, et qu’elle est passée de moi à toi. » Zuhayr eut néanmoins un héritage.
Zuhayr composa son Mu’allaqa à la fin de la guerre de Dâhis, en l’honneur d’el-Hârith fils de 'Auf et de Harim fils de Sinân, les pacificateurs. Zuhayr composa aussi un grand nombre d’églogues à la gloire de Harim, le fils de Salmà, qui avait juré non seulement d’exaucer toutes les demandes du poète, mais de lui donner, pour chaque poème qu’il composerait à sa gloire, soit une esclave, soit un cheval. Cette libéralité rendit Zuhayr si timide en présence de son patron, que chaque fois que le poète entrait par hasard dans une compagnie où se trouvait Harim, il disait : « Je vous salue tous, sauf Harim, bien qu’il soit le meilleur d’entre vous. »
Un fils de Harim ayant récité au calife Omar une des églogues de Zuhayr en louange de sa famille, Omar dit : « Zuhayr a dit beaucoup de belles choses de toi. » — « C’est vrai, répondit le fils de Harim, mais nous lui avons fait autant de beaux présents. » — « Ce que tu lui as donné, dit Omar, périra avec le temps, mais ses louanges dureront à jamais. » — Omar, bien que n’étant pas un grand ami des poètes ou un admirateur de la poésie, parlait toujours favorablement de Zuhayr, parce que dans ses poèmes il n’avait loué que ceux qui méritaient vraiment des éloges, comme Harim, fils de Salmà.
Umm Aufà, qu’il mentionne dans le premier vers de sa Mu’allaqa, était la première femme de Zuhayr, [xliii] dont il divorça à cause de sa jalousie, mais dont il se repentit par la suite. Les enfants qu’elle lui donna moururent jeunes. Une seconde femme lui donna deux fils : Ka’b, auteur de la célèbre qasīda intitulée el-Burda, ou le Manteau (généralement connue dans tout l’Orient sous le nom de Bānat Su’ādū, d’après les premiers mots du poème : « Su’ād est parti »), qu’il récita devant Mahomet (630 ap. J.-C.), lorsqu’il fit la paix avec le Prophète et se déclara musulman ; et Bujayr, qui fut l’un des premiers convertis à l’islam.
D’après le Kitābu-'l-Agānī (Livre des chants), compilé par Abū-'l-Faraj el-Isfahani, Mahomet vit Zuhayr alors qu’il avait cent ans et s’écria : « Dieu m’accorde un refuge contre son diable » - c’est-à-dire sa ruse dans le chant ; et on ajoute qu’avant que le Prophète ait quitté la maison, Zuhayr était mort. Selon un autre récit, Zuhayr prédit à ses fils Ka’b et Bujayr l’avènement de Mahomet et leur recommanda vivement de prêter l’oreille à l’enseignement de l’Apôtre lorsqu’il viendrait ; mais Zuhayr était mort avant que Mahomet ne commence sa mission.
¶ LEBĪD
(ou Labīd) était le fils de Rabī‘a, de la bande de Kilāb, qui, en raison de sa grande générosité, était appelé Rabī‘atu-’l-muqtirīn, c’est-à-dire, « La source des indigents ». Le kunya ou surnom de Lebīd était Abū ‘Aqīl. Son oncle était ‘Abū Bizā’ir, ‘Amir, fils de [p. xliv] Mālik, surnommé Mulā‘ibu-’l-‘Asinna, « le joueur de lances ». Alors qu’il n’était encore qu’un jeune homme, Lebīd accompagna une députation de sa tribu, dirigée par son célèbre oncle, à la cour de Nu’mān de Hīra, où, par un poème satirique qu’il composa presque improvisé et récita devant le roi, il fit la disgrâce d’un courtisan qui était odieux envers sa tribu.
Lebid est l’un des poètes qui appartenaient à « l’époque de l’ignorance » et aussi à l’islam. Divers récits sont donnés sur les circonstances qui ont conduit à sa conversion. Selon l’Agânî, Lebid faisait partie d’une délégation qui s’est rendue auprès du Prophète après la mort de son frère, 'Arbad (qui fut tué par la foudre un jour ou deux après avoir prononcé un discours impie contre la doctrine fondamentale de l’islam), et le vieux poète s’est alors déclaré converti. D’autres disent qu’il était de coutume pour les poètes de l’époque d’apposer leurs vers sur la porte de la Ka’ba, en guise de défi général contre la prochaine assemblée à 'Ukâtz, et que Lebid avait affiché le poème suivant (traduit par MC J. Lyall) :
Oui, tout est vain, sauf Dieu seul,
et toute chose agréable doit un jour disparaître !
Et toute la race des hommes, il viendra certainement parmi eux
un malheur effrayant, qui fera pâlir leurs doigts :
Et le fils de chaque mère, même si sa vie est prolongée,
jusqu’à l’extrême limite, revient enfin à la tombe :
Et chaque homme connaîtra un jour la valeur de son travail,
quand sa perte ou son gain sera imputé au Jour du Jugement.
[p. xlv]
Ces vers furent universellement admirés, et pendant un certain temps personne n’osa rivaliser avec eux, jusqu’à ce que Mahomet place à côté d’eux les premiers passages du deuxième chapitre du Coran. Lebid fut frappé de leur sublimité, et, déclarant qu’ils devaient avoir été écrits par inspiration divine, déchira ses propres vers et se déclara immédiatement musulman. Dès lors, il renonça à toute poésie, n’ayant, dit-on, composé qu’un seul couplet après sa conversion :
Loué soit Dieu, car ma fin n’est pas arrivée
jusqu’à ce qu’Il m’ait revêtu de la robe de l’Islam !
Mahomet a reconnu qu’aucun poète païen n’avait jamais produit de vers plus nobles que ceux de Lebīd cités ci-dessus.
Après sa conversion, Lebīd s’installa dans la ville de Kūfa, où il mourut, vers la fin du règne de Mu’āwiya (660 ap. J.-C.), à l’âge de 157 ans, dit Ibn Qutayba, ou 145, selon la mention de lui dans l’Agānī, « dont il vécut quatre-vingt-dix ans dans l’ignorance, et le reste sous l’Islam. » Ce qui suit est une traduction des vers que Lebīd aurait composés alors qu’il avait largement plus de cent vingt ans :
Le temps dans sa longue chaîne d’années a lié
Notre race mortelle, ni jamais son conquérant trouvé :
Je l’ai vu passer de jour, je l’ai vu de nuit,
Et toujours, inchangé, revenez avec la lumière du matin.
Le temps, comme Lebid, vieillit chaque jour,
Mais les cires deviennent plus fortes, tandis que je dépéris.
[p. xlvi]
Le gouverneur de Kūfa envoya un jour chercher Lebid pour lui demander de réciter un de ses poèmes. Lebid récita le deuxième chapitre du Coran (intitulé « La Vache ») et dit, lorsqu’il eut terminé : « Dieu m’a donné cela en échange de poésie depuis que je suis devenu musulman. » Le calife Omar, informé de cela, ajouta 500 dirhems aux 2000 que Lebid avait déjà reçus. Lorsque Mu‘āwiya devint calife, il envisagea de réduire la rémunération du poète, mais Lebid lui rappela qu’il ne vivrait probablement pas longtemps : le cœur de Mu‘āwiya fut touché et il envoya la totalité de la rémunération du poète, mais Lebid mourut avant qu’elle n’atteigne Kūfa.
Les derniers mots de Lebid, remarque le Dr Carlyle, respirent plus l’esprit d’un esprit spirituel que celui d’un dévot : « Je vais profiter de la nouveauté de la mort ; mais ce n’est une nouveauté nullement agréable. »
¶ 'ANTARA,
le fils de Shaddād, (*) [6] le célèbre guerrier et poète, de la tribu de ‘Abs, est né au début du sixième siècle. Sa mère était une esclave abyssinienne, capturée lors d’une incursion de prédateurs ; et pendant [xlvii] de nombreuses années son père refusa de le reconnaître comme son fils, jusqu’à ce que, par ses exploits héroïques, il se soit rendu digne de cet honneur. ‘Antara est invariablement décrit comme étant d’un teint très foncé, et ayant la lèvre inférieure fendue.
Les tentes de ‘Abs ayant été attaquées et pillées à l’improviste, le père de ‘Antara lui promit sa liberté s’il sauvait les femmes qui avaient été faites captives, exploit que le héros accomplit après avoir tué à lui seul de nombreux ennemis. Dès lors, ‘Antara fut reconnu comme le champion de sa tribu ; cependant les esprits envieux ne se gênèrent pas de le narguer fréquemment en lui reprochant sa basse naissance. L’un d’eux ayant insulté sa mère en la traitant de négresse, le héros rétorqua : « S’il s’agissait d’entraide, ni toi, ni ton père, ni ton grand-père ne seriez jamais invités à un festin ; car tu ne serais jamais placé à la tête de ceux qui font des gains [c’est-à-dire du butin]. » Et quand Qays fils de Zuhayr dit que la victoire qu’ils avaient remportée sur un ennemi était due au fils d’une négresse, 'Antara répondit en vers : « Une moitié de moi est du sang le plus pur, l’autre moitié est mon épée : c’est pourquoi, lorsque vous êtes en difficulté, vous m’appelez pour vous secourir, plutôt que ceux qui peuvent compter une armée de nobles ancêtres. »
Les exploits héroïques d’Antara et son excellente poésie, préservés par la tradition orale, ont fourni la matière du célèbre roman de chevalerie qui prétend raconter sa vie et ses aventures. En tenant compte [xlviii] de son style hyperbolique (qui, de l’avis des Orientaux, n’invalide jamais la vérité de l’histoire), « l’ouvrage tout entier », dit Von Hammer, « peut être considéré comme un récit fidèle des principales tribus arabes, en particulier de la tribu d’Abs, d’où est issu Antara, à l’époque de Nushirvan, roi de Perse. »
La mort d’Antara, telle que la racontent certains auteurs, qui se font l’écho de la tradition, n’est peut-être pas moins frappante, mais elle n’est pas moins conforme aux règles de la justice poétique que celle qui conclut le roman. On raconte qu’en rentrant chez lui avec un troupeau de chameaux qu’il avait dérobé à un clan de la tribu de Tā’ī, Antara fut frappé d’une lance lancée contre lui par un des membres de la tribu pillée, qui avait suivi le groupe sans se faire remarquer, jusqu’à ce qu’une occasion favorable se présente pour se venger. Mortellement blessé, et devenu un vieil homme, Antara avait encore assez de force pour retourner chez lui dans sa tribu, où il mourut peu après son arrivée.
Mahomet était fasciné par les histoires relatées sur les prouesses et la poésie d’Antara : « Je n’ai jamais entendu décrire un Arabe », a déclaré le Prophète, « que j’aurais aimé voir autant qu’Antara. »
¶ « AMR
Le fils de Kulthūm était un prince de la tribu des ‘Arāqim (c’est-à-dire « le serpent tacheté »), une branche des Banū Taglib. Sa mère, Laylà, était la fille de Muhalhil et de Hind ; à sa naissance, selon la coutume barbare des Arabes païens, Muhalhil [xlix] ordonna qu’elle soit immédiatement enterrée vivante. Mais entendant dans son sommeil une voix qui lui disait que sa fille serait la mère de héros, il demanda l’enfant et, constatant qu’elle était encore vivante, permit qu’on l’élève. Au fil du temps, Laylà épousa Kulthūm, et peu avant la naissance de ‘Amr, elle rêva qu’un être surnaturel lui assurait que son fils serait le plus brave des guerriers.
Les tribus de Taglib et de Bakr étant depuis longtemps en guerre, à la suite du meurtre de Kulayb, fils de Rabī‘a, il fut convenu d’un commun accord de mettre fin à la querelle en soumettant le différend à la décision d’Amr, fils de Hind, roi de Hīra, celui-là même qui avait si ignoblement causé le meurtre du poète Tarafa. Amr, fils de Kulthūm, se présenta comme l’avocat des Banū Taglib, et el-Hārith, fils de Hilliza, comme l’avocat des Banū Bakr. Les arguments employés par Amr à cette occasion sont contenus dans son Mu‘allaqa ; et sa déclamation vantarde, voire menaçante, n’était guère de nature à plaire à l’arbitre royal. Le roi de Hīra rendit un jugement en faveur des Banū Bakr, et peu de temps après il fut tué par Amr, fils de Kulthūm, pour se venger, comme certains le pensent, du meurtre de Tarafa ; mais d’autres allèguent, peut-être avec plus de raison, qu’il s’agissait d’une mesure de représailles pour le jugement qu’il avait prononcé contre la tribu de Taglib.
Les circonstances de la mort du roi sont ainsi racontées. Le roi ayant demandé à quelqu’un [l] : « Connaissez-vous un Arabe dont la mère refuserait de servir ma mère ? » la réponse fut : « Seulement Laylà, la mère de ‘Amr fils de Kulthūm ; car son père et son oncle étaient les plus honorés parmi les Arabes. » Piqué par cette réponse, le roi envoya un messager au poète, lui demandant de venir à sa cour avec sa mère. ‘Amr partit, avec sa mère dans une litière et accompagné d’une troupe de cavaliers. Le roi avait érigé un pavillon entre Hīra et l’Euphrate, et là, avec sa mère Hind, il attendait l’arrivée du poète et de sa mère Laylà. Lorsque cette dernière entra dans le pavillon royal, Hind demanda à Laylà de lui remettre les clefs, qui répondit hardiment : « Que ceux qui conviennent à un tel service se lèvent et fassent ce qu’ils veulent. » Devant ce refus, Hind commença à insulter Laylà, et même à user de violence contre elle, ce que 'Amr, fils de Kilthūm, voyant, ne connut pas de bornes dans sa colère, et saisissant la seule épée (celle du roi) qui pendait au mur, il frappa le roi 'Amr à la tête et le tua.
Outre son Mu‘allaqa, ‘Amr, fils de Kulthūm, composa un certain nombre de satires amères sur le roi Nu‘mān de Hīra et sa mère, qui était la fille d’un orfèvre.
Amr aurait atteint l’âge de cent ans et, à ses descendants, réunis autour de son lit de mort, il parla ainsi : « J’ai vécu plus longtemps que mes ancêtres et je vais maintenant les rejoindre. Écoutez donc le conseil de mes expériences. Chaque fois que j’ai blâmé quelqu’un, j’ai été l’objet [li] de blâmes bien fondés ou non. Qui attaque sera attaqué : gardez-vous donc d’offenser qui que ce soit. Soyez bienveillant et hospitalier envers vos amis : ainsi vous gagnerez leur estime. Il vaut mieux refuser une demande que promettre et manquer à votre parole. Quand un homme vous parle, écoutez-le attentivement : quand vous parlez, soyez bref, car les longs discours ne sont pas exempts de folie. Le guerrier le plus courageux est celui qui retourne à l’attaque ; et la meilleure mort est celle sur le champ de bataille. »
¶ EL-HARITH
Le fils de Hilliza (*) [7], âgé de plus de cent ans, mais encore relativement vigoureux, fut envoyé à la cour de ‘Amr fils de Hind, roi de Hīra, pour représenter la tribu de Bakr lorsque le conflit entre eux et les Banū Taglib fut soumis à ce prince comme arbitre. Son Mu‘allaqa contient les arguments qu’il utilisa à cette occasion en faveur de sa tribu ; et tel fut l’effet de son raisonnement, de son éloquence et de ses éloges habiles du prince de Hīra, que l’arbitre royal décida en faveur des Banū Bakr ; et, en signe d’honneur spécial pour le poète, le prince jeta les sept voiles dans lesquels il était enveloppé pendant les récitations des chefs rivaux, et fit asseoir Harith à côté de lui. Pour cette décision, il y a des raisons de croire que le roi perdit peu après la vie de la [lii] main de ‘Amr fils de Kulthūm, comme cela a déjà été mentionné. (*) [8]
On a dit de la traduction en général que « l’envers de la tapisserie représentera plus fidèlement les figures de droite, malgré la bourre qui les brouille, que la meilleure version les beautés de l’original ». Cette remarque semble s’appliquer avec une force particulière aux traductions anglaises [liii] de poésie arabe ancienne, dont l’imprécision est considérée comme l’essence même. « La langue », dit Burton, « telle une épouse fidèle, suivant l’esprit et donnant naissance à sa progéniture », et libre de ce « bagage de particules » qui encombre nos langues modernes, laisse un flou mystérieux dans la relation d’un mot à l’autre, qui aide matériellement le sentiment, et non le sens, du poème. Lorsque les verbes et les noms ont – chacun – de nombreuses significations différentes, seule l’idée radicale ou générale s’impose. Des synonymes riches et variés, illustrant les plus belles nuances de sens, sont utilisés avec art : tantôt dispersés pour nous frapper par leur netteté, tantôt pour former, pour ainsi dire, une étoile autour de laquelle tournent des satellites à peine visibles. » Pourtant, même dans une traduction anglaise, les beautés les plus frappantes des Mu’allaqāt ne sont pas complètement perdues.
Le poème d’Imra’u-’l-Qays est le plus pittoresque, et même le plus dramatique, des sept poèmes. Il présente une série de scènes de la vie dans le désert, graphiques, mais sans le moindre souci de détail, rapidement esquissées, comme les cartons d’un grand artiste, mais pleines de couleurs et de vraisemblance, comme des tableaux achevés. Nous voyons le poète souper dans les dunes, avec les jeunes filles qu’il avait surprises à leur bain primitif ; et tandis qu’elles boivent toutes la bouteille de cuir remplie de vin généreux, nous croyons entendre leur rire joyeux aux plaisanteries du jeune prince sauvage. Nous suivons le jeune homme hardi à minuit, tandis qu’il [liv] se faufile, non sans un cœur battant, parmi les tentes d’une tribu hostile, vers la demeure de la jeune fille pour laquelle il porte ainsi sa vie en main : nous voyons la jeune fille pleine d’espoir (car la visite était évidemment arrangée à l’avance) jeter un œil timide à l’ouverture de sa tente : nous les voyons s’éloigner doucement ensemble, tandis qu’elle « tire sur leurs pas la traîne de sa robe peinte ». — Un étrange voyage à travers le désert par une nuit sombre, lorsque l’obscurité semble envelopper le voyageur solitaire comme d’un vêtement, et qu’il sursaute de temps à autre devant les os décharnés des chameaux et de leurs cavaliers qui ont été blanchis sur le sable par le soleil de midi. — Une chasse passionnante à la vache sauvage, un festin primitif de gibier, un orage.
Tarafa est le seul des Sept Poètes à comparer les chameaux aux navires. Dans ses premiers vers, les chameaux qui emportèrent sa bien-aimée sont comparés à des « navires venant d’Aduli » ; et au vers 28, il dit que le cou de son propre chameau « ressemble à la poupe d’un navire flottant haut sur les vagues du Tigre ». Près d’un tiers du poème est consacré à ce que Sir W. Jones appelle « une description longue et peu agréable » du chameau du poète ; pourtant, nous devons supposer que ce détail minutieux des pointes d’un animal si indispensable à la vie dans le désert d’Arabie a été très apprécié par les compatriotes du poète ; et le lecteur est récompensé de sa patience par la belle comparaison avec laquelle il conclut : « Elle flotte fièrement avec sa queue flottante, comme la danseuse flotte au banquet de son seigneur, et déploie les longs pans blancs de sa robe traînante » – une comparaison qui suggère une image agréable à l’esprit du lecteur. Après le long panégyrique sur son chameau, le poète continue à parler de ses propres prouesses au combat, puis à faire allusion à son mode de vie agréable, en compagnie de jeunes gens gais comme lui et de belles chanteuses, suivi d’une série de maximes horatiennes : la vie est brève – laissez-moi donc profiter des moments fugaces – laissez-moi boire mon plein verre de vin aujourd’hui, quoi qu’il arrive demain. Une fois de plus, il fait référence à ses performances guerrières, armé d’un cimeterre qui n’est pas un simple serpette, mais le véritable frère de la confiance – dont un coup rend le second inutile. Il conclut par une observation sagace, que Mahomet a dit être prophétique de sa propre grande mission : « Le temps produira des événements dont tu ne peux avoir aucune idée ; et celui à qui tu n’as confié aucune mission ne t’apportera pas de nouvelles inattendues. » (*) [9]
La métaphore audacieuse est une caractéristique marquée du poème de Zuhayr, celle de la guerre comme monstre immonde, mère des jumeaux Famine et Désolation, étant particulièrement frappante et pertinente : la description par le poète des parties en conflit dans la guerre féroce et prolongée de Dāhis, sous la forme de chameaux chassés pour paître sur des herbes nocives et pour boire dans des étangs [lvi] infects et répugnants, n’est peut-être pas moins frappante et pertinente. Les maximes associées au poème, pour la plupart, expriment des sentiments tels que doivent venir à l’esprit de tout esprit réfléchi, mûri par le temps et l’observation de la vie. (*) [10]
Les vers élégiaques avec lesquels s’ouvre le poème de Lebid, par leurs touches naturelles et sans fioritures de pathos, doivent, même dans une traduction anglaise, toucher tout cœur sensible. Six des poèmes de Mu’allaqa commencent par la lamentation conventionnelle pour le départ d’une maîtresse, mais cette élégie de Lebid les surpasse tous, par la beauté de l’imagerie et la tendresse de l’expression - contrastant agréablement avec les églogues artificielles de certains poètes européens modernes, dont le but a été plutôt d’éblouir par le contraste des mots et l’éclat de la diction que d’atteindre le cœur par des pensées naturelles transmises dans un langage naturel. Le poète compare son chameau à un âne sauvage, se dépêchant avec sa compagne des collines après la fin de l’hiver ; et à une vache sauvage poursuivie par les chasseurs. Comme le poète écossais Burns, dont le grand cœur se remplissait de sympathie pour tous les objets naturels – une marguerite écrasée, une souris des champs ruinée, des petits oiseaux par une nuit d’hiver –, comme tous [lvii] les vrais poètes, le vieux barde arabe pouvait éprouver de la pitié pour la vache sauvage qui avait perdu son petit et qui passait la nuit dans l’agonie, errant sans repos de long en large, tandis que la pluie tombait continuellement sur son dos. Aucun autre poème ne contient un sentiment aussi humain que celui-ci, à moins que ce ne soit celui d’Antara, qui semble avoir eu pitié de son coursier blessé, qui, dit-il, l’a réprimandé du regard et aurait parlé s’il l’avait pu. Ce chef-d’œuvre de la poésie ancienne fournit de vives esquisses de la vie arabe : des esquisses, mais audacieuses et clairement définies, dont le lecteur est laissé libre de compléter les détails par sa propre imagination. Nous voyons le poète, chef de file de ses joyeux compagnons à la taverne, boire du vin riche depuis longtemps stocké dans des bouteilles de cuir, tandis que les doigts agiles de la belle luthiste touchent habilement les cordes de son instrument. Nous le voyons superviser le jeu, avec des flèches sans tête et sans plumes, pour les chameaux, que le poète lui-même fournit généreusement comme prix. Nous le voyons se lever tôt le matin et monter sur son cheval, pour défendre sa tribu contre les envahisseurs. Et à l’ouverture de sa tente, nous voyons des foules de pauvres et de nécessiteux - la veuve et l’orphelin - tous partageant largement sa générosité.
Le poème d’Antara est un curieux mélange de douces paroles pastorales et de souffles féroces de massacre et de vengeance. Le passage (vv. 14 à 19) dans lequel le poète compare la bouche de sa bien-aimée à une tonnelle parfumée, que les douces pluies ont conservée dans une verdure pérenne, est peut-être plus beau que tout ce que l’on trouve dans les six autres poèmes. Des aperçus intéressants de la vie arabe nous sont offerts dans cette [lviii] mosaïque de fragments poétiques : la dissolution d’un campement familial dans le désert la nuit - les chameaux, chargés et bridés, broutant des grains de khimkhim ; de jeunes autruches se rassemblent autour de l’oiseau mâle parent, comme un troupeau de chameaux noirs du Yémen se rassemblant à l’appel de leur gardien : le héros-poète buvant du vieux vin, acheté avec une pièce brillante - remplissant fréquemment son gobelet de cristal d’une cruche bien bouchée : une interview volée avec une belle demoiselle d’une tribu hostile : des combats singuliers prolongés et féroces avec les guerriers les plus renommés.
Le poème d’Amr, fils de Kulthûm, est le seul Mu’allaqa qui ne commence pas par une adresse à une maîtresse réelle ou imaginaire. Amr réclame à haute voix son verre de vin du matin dans un grand gobelet et continue en louant l’influence magique de ce généreux breuvage qui fait oublier à l’avare pour un temps son trésor d’or et détourne même l’amant de sa passion. Néanmoins, le départ inévitable de sa maîtresse est évoqué et ses charmes sont décrits très minutieusement dans les dixième à vingt-deuxième vers. Le reste de son poème consiste en un panégyrique arrogant des Banû Taglib - leur grandeur et leur pouvoir, leurs riches possessions et leurs glorieuses réalisations, ainsi que la beauté de leurs femmes et la haute estime dans laquelle tous leurs braves guerriers les tenaient.
D’un ton sobre et posé, comme il convenait à ses vénérables années, est le poème d’el-Harith, en réponse à la harangue intempérante de son adversaire vantard ; pourtant il n’hésite pas à revendiquer pour sa tribu toutes les vertus qui devraient caractériser une race noble.
[p. lix]
« La portée de la pensée dans la poésie arabe primitive, remarque Sir William Muir (15), est limitée. Les expériences passées et les sentiments du moment sont décrits à l’aide d’illustrations tirées de la vie pastorale. L’avenir n’est pas envisagé, et on ne tente pas non plus de tirer des leçons du passé. Comme un enfant, c’est dans le présent que vit le poète arabe… La vie pastorale est dépeinte dans l’imagerie simple d’un paysage rural intact. La cavalcade, transportant tous les biens matériels de la tribu – les matrones et les jeunes filles portées dans des litières sur le dos des chameaux – traverse le désert avec son feuillage rare et épars d’arbustes robustes, et, après une marche fatigante, campe, peut-être, dans une vallée où les sources jaillissent de la pente d’une colline adjacente. Les tentes groupées assombrissent l’arrière-plan, tandis que la fontaine reconnaissante, avec ses environs verdoyants et son bosquet de dattiers, contraste délicieusement avec le paysage sauvage et désolé qui l’entoure. (†) [11] Les jeunes filles sortent avec leurs cruches vers la source, et les troupeaux de chèvres reviennent avec les mamelles pleines du pâturage, ou avec le feuillage encore plus doux mais maigre des acacias rabougris.
« La vie arabe vit véritablement une vie qui lui est propre. Aucune civilisation en progrès ne peut réhabiliter [lx] l’imagerie environnante. Dans notre langue, le livre de Job, avec ses illustrations de lapins, de chèvres et d’ânes sauvages, se rapproche le plus de la poésie arabe. Et telle est encore la vie du désert de nos jours. Coupé du monde par la nature sauvage et les habitudes nomades, l’Arabe conserve sa simplicité, aussi peu affecté par le luxe et la civilisation des nations environnantes que par leur politique. Les églogues des classiques confinent toujours à la vie urbaine, mais ici la fraîcheur et la liberté du désert sauvage ne sont pas entachées par l’approche la plus lointaine du monde agité. Le vacarme de la ville, même le murmure du hameau rural, sont inaudibles. Le poète est inconscient de leur existence. »
¶ Notes de bas de page
xxxii:* La signification réelle de ces termes, appliqués aux « Sept Poèmes Arabes Anciens », est cependant une question controversée parmi les arabisants européens modernes. Les interprétations courantes, selon lesquelles ces Poèmes étaient intitulés Mu‘allaqāt (au singulier, Mu‘allaqa), soit parce qu’ils étaient suspendus sur la Ka‘ba, soit parce que chacun des soi-disant Poèmes consiste en fragments ou en courts morceaux « suspendus » ou enfilés ensemble, sont totalement rejetées par le professeur W. Ahlwardt, l’éminent orientaliste allemand ; comme aussi l’hypothèse de M. Von Kremer, que le terme dérive d’un autre sens du mot - « écrit sous la dictée des Rāwīs » (récitants de poésie) : il considère plutôt le nom comme étant analogue à l’autre terme, Mudhahhabāt, ou doré, et comme signifiant « orné d’ornements » prééminents, ou vers « dorés ». Le même savant professeur considère en outre les récits de concours poétiques, à 'Ukātz et ailleurs, comme de simples fictions d’écrivains orientaux. ↩︎
xxxiii:* In quarto, intitulé: Les Moâllakát; ou Sept Poèmes Arabes qui furent Suspendus au Temple de la Mecque, avec une Traduction et des Arguments. Par William Jones, Esq. Londres, 1782. De la « Publicité » préfixée à cet ouvrage, nous apprenons que Sir W. Jones avait l’intention de fournir un Discours préliminaire qui devait comprendre « des observations sur l’antiquité de la langue et des lettres arabes ; sur les dialectes et les caractères de Himyar et Koraish, avec des récits de quelques poètes himyariques ; sur les mœurs des Arabes à l’époque immédiatement antérieure à celle de Mahomet ; sur le temple de la Mecque, et les Moâllakát, ou morceaux de poésie suspendus à ses murs ou à sa porte ; enfin, sur la vie des Sept Poètes, avec une histoire critique de leurs œuvres, et les diverses copies ou éditions de celles-ci conservées en Europe, en Asie et en Afrique. » Il devait aussi y avoir des Notes, donnant « les autorités et les raisons de la traduction des passages controversés, éclaircissant tous les distiques obscurs et exposant ou proposant des amendements au texte, attirant l’attention du lecteur sur des beautés particulières ou soulignant des défauts remarquables, et jetant la lumière sur les images, figures et allusions des poètes arabes, par des citations, soit d’écrivains de leur propre pays, soit de ceux de nos voyageurs européens qui illustrent le mieux les idées et les coutumes des nations orientales. » Ce projet élaboré, cependant, ne fut jamais réalisé. — D’après une lettre adressée à son savant ami hollandais, HA Schultens, en juin 1781, nous apprenons que Sir W. Jones s’est inspiré dans sa traduction du Mu’allaqāt du Commentaire de Tabrizi, de la paraphrase de Zauzani et d’autres grammairiens indigènes.
Il faut ajouter que, pour publier sa traduction des Mu‘allaqāt, avec les textes originaux transcrits en caractères européens, Sir W. Jones a sollicité la coopération – les restrictions et les annotations – des érudits continentaux. « Mais », remarque-t-il, « le Discours et les Notes ne sont qu’ornementaux et ne sont pas essentiels à l’ouvrage » – une déclaration sûrement curieuse, du moins du point de vue d’un lecteur anglais ; car sans une connaissance préalable des habitudes et des mœurs des anciens Arabes, et quelques notes explicatives d’allusions obscures, ces compositions doivent être dans une large mesure inintelligibles pour le grand public. Mais Sir W. Jones voulait sans doute dire que le Discours et les Notes proposés étaient inutiles pour les érudits, qui pourraient consulter les commentaires indigènes. Quoi qu’il en soit, il est probable que c’est à l’absence de notes explicatives que sa traduction des Mu’allaqāt n’a pas été réimprimée depuis qu’elle a été incluse dans les éditions de ses œuvres complètes : 6 vol., in-quarto, 1799, et 13 vol., in-octavo, 1807. ↩︎xxxv:* Certains commentateurs disent que les poèmes de louange ou églogues à la gloire des grands hommes, qui étaient toujours composés sous cette forme de vers, ont d’abord obtenu le nom de Qasīdas : le panégyrique étant leur objet ou but spécial. Même la nature du Qasīda est diversement rapportée : certains ont dit qu’il doit être sur trois distiques (le plus petit pluriel arabe) ; d’autres, sur sept ; et d’autres, sur seize. - Un spécimen de la rime Qasīda, en vers anglais, est donné à la page 367 de ce volume. ↩︎
xxxvii:* Dans la « Généalogie des sept poètes » de Sir W. Jones, qui précède sa traduction des Mu‘allaqāt, le père d’Imra’u-’l-Qays (‘Amrio’l-Kais) s’appelle Maiah, son grand-père, Rabeiah (qui était le père de Kulayb, le fier chef, dont le meurtre provoqua une guerre longue et sanglante entre les tribus de Taglib et de Bakr) et son arrière-grand-père, Hareth. Il est possible que « Maiah » soit un autre nom de Hujr, le père d’Imra’u-’l-Qays ; cependant, l’astérisque après le nom dans la liste de Sir W. Jones indique évidemment que c’est douteux. — Selon le professeur Ahlwardt, le poète était également appelé Abū Zayd (père d’un fils appelé Zayd), fils de Hujr, fils de Harith. ↩︎
xli:* Il semblerait que le poète Mutalammis, et probablement Tarafa aussi, ne savaient pas lire. ↩︎
xlvi:* Ainsi, ce poète est généralement désigné par les écrivains orientaux, et selon la « Généalogie des sept poètes arabes » de Sir W. Jones (préfixée à sa traduction des Mu‘allaqāt dans ce volume), ‘Antara était le fils de Shaddād, le fils de Mu‘āwiya ; mais le professeur Palmer et d’autres autorités modernes inversent cet ordre de descendance, et font de Mu‘āwiya le père de ‘Antara, et de Shaddād son grand-père. ↩︎
li:* Selon la « Généalogie des sept poètes arabes » de Sir W. Jones. D’Herbelot (Bibliothèque Orientale) dit qu’il était « soit el-Harith fils de ‘Amr, soit ‘Amr fils de el-Harith. » ↩︎
lii:* L’ordre dans lequel sont placés les différents poèmes des Mu‘allaqāt semble purement arbitraire ; car ils ne sont classés ni selon le mérite, ni selon la date, ni selon la longueur, ni selon le rang des auteurs. Dans l’ordre du mérite poétique, sans aucun doute, la Qasīda d’Imra’u-’l-Qays conserverait toujours la première place ; celle de Lebīd viendrait ensuite, suivie de ‘Antara, Tarafa et Zuhayr ; et ‘Amr et el-Hārith, dont les compositions sont des déclamations politiques plutôt que des églogues, occuperaient, comme c’est le cas actuellement, les dernières places dans les Pléiades poétiques. S’ils étaient classés par ordre chronologique, ils se présenteraient probablement ainsi : Tarafa ; el-Harith ; ‘Amr ; ‘Antara ; Imra’u-’l-Qays ; Zuhayr ; Lebīd. Dans l’ordre de la longueur : ‘Amr, dont le poème contient 108 vers ; Tarafa, 103; Lebid, 89; el-Harith, 85; 'Antara, 81; Imra’u-'l-Qays, 75; et Zuhayr, 64 vers. Selon le rang social, Imra’u-‘l-Qays aurait encore la préséance sur les autres, tandis qu’'Antara occuperait la dernière place, comme étant le fils d’une esclave. Entre ces deux extrêmes - Imra’u-'l-Qays, le prince, et Antara, le fils d’une esclave - se trouveraient les cinq autres, dont au moins quatre étaient liés à la cour de Hira, où les grands poètes d’Arabie se rassemblaient au siècle avant l’époque de Mahomet. - Dans certaines éditions des « Sept poètes », les poèmes d’en-Nabiga de Dubyān et d’el-‘Asha prennent la place de ceux d’'Amr et d’el-Hārith. ↩︎
liv:* Un dicton « sombre », qui semble un parallèle à celui d’Agatho, qui remarque qu’« il est extrêmement probable que les choses les plus improbables se produiront » ; ainsi qu’au dicton favori de Lord Beaconsfield, que « c’est toujours l’inattendu qui se produit ». ↩︎
lvi:* Le verset 62, par exemple, offre un parallèle à l’épigramme grecque bien connue de Palladius, qui a été ainsi traduite en vers anglais :
Un imbécile tant qu’il se tait est sage ;
Car son discours est une plaie qu’il devrait cacher à tous les regards. ↩︎lix:† Et ils arrivèrent à Élim, où il y avait douze puits d’eau et soixante-dix palmiers; et ils campèrent là près des eaux. — Genèse XV. 27. ↩︎