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Le sujet proposé dans les pages qui suivent est l’histoire de la transmission culturelle par laquelle la philosophie et la science grecques sont passées du milieu hellénistique à la communauté de langue syriaque, puis au monde arabophone de l’Islam et enfin aux scolastiques latins d’Europe occidentale. Qu’une telle transmission ait eu lieu est connu même du novice en histoire médiévale, mais comment elle s’est produite, les influences qui l’ont favorisée et les modifications qui se sont produites en cours de route semblent moins généralement connues, et il ne semble pas que les détails, dispersés dans des ouvrages de types très divers, soient facilement accessibles au lecteur anglais. De nombreux historiens semblent se contenter de donner une référence superficielle à son parcours, parfois même avec d’étranges confusions chronologiques qui montrent que les sources utilisées sont toujours les écrivains médiévaux qui avaient des informations très imparfaites sur le développement de la vie intellectuelle parmi les musulmans. Selon l’usage médiéval, on trouve parfois des écrivains [p. 2] arabes appelés « Arabes » ou « Maures », bien qu’en fait il n’y ait eu qu’un seul philosophe d’importance qui était de race arabe, et que l’on sache relativement peu de choses sur son œuvre. Ces écrivains appartenaient à une communauté arabophone, mais très peu d’entre eux étaient réellement arabes.
Après le développement hellénistique tardif, la culture grecque s’est répandue dans les régions orientales où les peuples utilisaient le syriaque, le copte, l’araméen ou le persan comme langue vernaculaire. Dans ces milieux étrangers, elle a pris un développement quelque peu plus étroit et même ce que nous pouvons décrire comme un ton provincial. Il n’y a pas de question de race dans cela. La culture n’est pas héritée comme une partie de l’héritage physiologique transmis de parent à enfant; elle s’apprend par contact dû aux rapports sexuels, à l’imitation, à l’éducation et autres choses du même genre, et ce contact entre groupes sociaux ainsi qu’entre individus est grandement facilité par l’utilisation d’une langue commune et entravé par la différence de langue. Dès que l’hellénisme a débordé dans les communautés de langue vernaculaire en dehors du monde de langue grecque, il a commencé à subir quelques modifications. Il se trouve aussi que ces communautés de langue vernaculaire voulaient être coupées de tout contact étroit avec le monde grec parce que de très vives divisions théologiques étaient apparues et avaient suscité des sentiments de grande hostilité de la part de ceux qui étaient officiellement qualifiés d’hérétiques contre l’église d’État de l’Empire byzantin.
Dans ce présent chapitre, nous devons considérer trois points : en premier lieu, le stade particulier de développement atteint par la pensée grecque à l’époque où ces divisions ont eu lieu [p. 3] ; en deuxième lieu, la cause de ces divisions et leurs tendances ; et en troisième lieu, la ligne particulière de développement prise par la culture hellénistique dans son atmosphère orientale.
La première question qui se pose est celle du stade de développement atteint par l’hellénisme, et nous pouvons le vérifier en examinant sa vie intellectuelle, représentée par la science et la philosophie, à l’époque où la branche orientale montre une ligne de séparation bien définie. L’éducation anglaise, largement dominée par les principes appris à la Renaissance, a tendance à considérer la philosophie comme s’achevant avec Aristote et recommençant avec Descartes après une longue période de vide pendant laquelle ont vécu et travaillé quelques descendants dégénérés des anciens qui n’ont guère besoin d’être pris au sérieux. Mais cette position viole le canon primaire de l’histoire qui postule que toute vie est continue, la vie de la communauté sociale aussi bien que la vie physique d’un corps organique : et la vie doit être une série perpétuelle de causes et de résultats, de sorte que chaque événement ne peut s’expliquer que par la cause qui l’a précédé, et ne peut être pleinement compris qu’à la lumière du résultat qui suit. Ce que nous appelons le « Moyen Âge » a joué un rôle important dans l’évolution de notre propre condition culturelle, et doit beaucoup à la culture transmise par l’hellénisme antique à travers [p. 4] les médias syriaques, arabes et hébreux. Mais cette culture est née d’un développement ininterrompu et continu depuis ce que nous appelons l’âge « classique ». La philosophie des grandes écoles classiques, qui se transmet jusqu’à ces périodes ultérieures, subit de grandes modifications, mais ces changements sont en eux-mêmes une preuve de vie. La philosophie, comme la religion, dans la mesure où elle possède une vitalité réelle, doit changer et s’adapter aux conditions modifiées et aux nouvelles exigences : elle ne peut rester pure et fidèle à son passé que dans la mesure où sa vie est artificielle et irréelle, vécue dans une atmosphère académique bien éloignée de la vie de la communauté en général. Dans une atmosphère aussi contre nature, il est sans doute possible à une religion ou à une philosophie de vivre parfaitement pure et sans corruption, mais ce n’est certainement pas une vie idéale : dans la vie réelle, il est inévitable qu’apparaissent de nombreux éléments indignes et certains que l’on ne peut qualifier que de réellement corrompus. Il est donc inévitable qu’une religion ou une philosophie, lorsqu’elle vit et remplit réellement ses fonctions propres, doive passer par de nombreux changements. Bien sûr, la même chose est vraie pour toutes les autres formes de culture : il peut être vrai qu’un pays est heureux s’il n’a pas d’histoire, mais c’est le bonheur placide de la vie végétale, non la jouissance des fonctions supérieures de l’être rationnel.
En considérant la transmission de la philosophie grecque aux Arabes, nous voyons que la philosophie était encore une force vivante, s’adaptant aux conditions changeantes, mais sans rupture dans sa continuité. Ce n’était pas, comme aujourd’hui, une étude académique recherchée seulement par un groupe de spécialistes, mais une influence vivante qui guidait les hommes dans leurs idées sur l’univers dans [p. 5] lequel ils vivaient et dominait toute la théologie, le droit et les idées sociales. Pendant de nombreux siècles, elle a imprégné l’atmosphère dans laquelle l’Asie occidentale a été éduquée et dans laquelle elle a vécu. Les hommes sont devenus chrétiens, pendant un temps le nouvel intérêt religieux a envahi leurs esprits, mais plus tard il était inévitable que la philosophie réaffirme son pouvoir, et alors la doctrine chrétienne a dû être remaniée pour s’y conformer : les descendants de ces peuples sont devenus musulmans et puis, après un intervalle, la religion a dû se conformer à la philosophie en vigueur. Nous n’avons pas de système philosophique dominant en vigueur aujourd’hui, mais nous avons une certaine masse de faits et de théories scientifiques qui forment un arrière-plan intellectuel pour la vie européenne moderne et les défenseurs de la religion traditionnelle trouvent nécessaire d’adapter leur enseignement aux principes impliqués dans ces faits et théories.
Mais le point important est que les enseignants chrétiens commencèrent alors à se mettre en contact avec la philosophie du moment, et donc quand les musulmans firent de même plus tard, ils durent tenir compte de la philosophie telle qu’ils la trouvaient réellement vivante à leur époque : ils ne devinrent pas platoniciens ou aristotéliciens au sens où nous devrions entendre ces termes. La philosophie du moment avait changé par rapport aux normes plus anciennes, non pas parce que les gens dégénérés de l’époque ne pouvaient pas comprendre les doctrines pures de Platon et d’Aristote, mais parce qu’ils prenaient la philosophie si au sérieux et si sérieusement en tant qu’explication de l’univers et de la place de l’homme dans celui-ci qu’ils étaient obligés de réajuster leurs vues à la lumière de ce qu’ils considéraient comme des informations ultérieures, et les vues avaient changé [p. 6] pour s’adapter au cours de l’expérience humaine.
Depuis Platon, la philosophie s’est largement intéressée aux théories qui concernaient plus ou moins directement la structure de la société : on s’est rendu compte qu’une très grande partie de la vie de l’homme, de ses devoirs et de son bien-être général, dépendait intimement de ses relations avec la communauté dans laquelle il vivait. Mais peu après l’époque d’Aristote, on a vu que les conditions générales de l’ordre social subissaient une profonde modification : de grands empires dotés d’administrations hautement organisées ont remplacé les cités-États autonomes de l’époque ancienne, et la vie sociale a dû s’adapter aux nouvelles conditions. Un homme qui était citoyen de l’Empire romain était citoyen dans un sens tout à fait différent de celui où il était citoyen de la République d’Athènes. La philosophie stoïcienne, qui est de cette époque plus tardive, présuppose déjà ces nouvelles conditions et, au fil du temps, les autres écoles se sont orientées de la même manière. L’un des premiers résultats est une tendance à l’éclectisme et à la combinaison des doctrines de plusieurs écoles. Cette nouvelle perspective, plus large dans son horizon, peut-être plus superficielle sous d’autres rapports, poussa les hommes à adopter une attitude impérialiste au lieu d’une attitude locale ou nationale. Des changements exactement similaires furent [p. 7] imposés à la religion juive. Le judaïsme hellénistique, au début de l’ère chrétienne, s’occupe de l’espèce humaine et la race d’Israël est considérée principalement comme un moyen d’apporter la lumière à l’humanité dans son ensemble. C’est ce judaïsme hellénistique qui culmina avec saint Paul et l’expansion de l’Église chrétienne, tandis que le judaïsme orthodoxe, c’est-à-dire le judaïsme provincial de Palestine, retourna à son attitude raciale sous la pression de circonstances en partie réactionnaires contre les progrès trop rapides de l’hellénisme et en partie de caractère politique.
Les anciennes religions païennes présentaient de nombreuses variétés locales, et de celles-ci une religion universelle ne pouvait être issue que de quelques doctrines spéculatives qui conciliaient leurs divergences. Jamais une religion d’une certaine étendue ne s’est formée à partir de cultes locaux autrement que par le ministère d’une sorte de théologie spéculative : parfois la fusion de cultes a produit spontanément une telle théologie, comme ce fut le cas dans la vallée du Nil et en Mésopotamie aux temps anciens, et lorsque cette théologie se produisit, elle exerça rapidement et efficacement son pouvoir dissolvant sur d’autres cultes environnants. Comme de nombreuses races et de nombreux États étaient associés dans l’Empire grec qui, bien que séparé en plusieurs royaumes en apparence, avait cependant une cohérence intellectuelle et une civilisation commune, et ce fut encore plus nettement le cas lorsque la fédération plus étroite de l’Empire romain suivit, la philosophie fut de plus en plus poussée vers la théologie spéculative : elle assuma les fonctions [p. 8] éthiques et doctrinales que nous associons généralement à la religion, les cultes locaux contemporains ne s’occupant que de devoirs rituels. Ainsi, dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, la philosophie hellénistique développait une sorte de religion, d’un haut niveau moral et d’une doctrine résolument monothéiste. Cette philosophie théologique était éclectique, mais reposait sur une base platonicienne.
Tandis que les philosophes élaboraient un système moral et monothéiste dont ils espéraient faire une religion universelle, les chrétiens tentaient une tâche similaire, mais sur des bases quelque peu différentes. Les premiers convertis à la religion chrétienne n’étaient pas en général issus des classes cultivées et manifestaient une suspicion et une aversion marquées envers les personnes supérieures, comme les gnostiques, ou du moins les gnostiques pré-marcionites, qui étaient disposés à les protéger. Peu à peu, cependant, cette attitude a changé et nous avons commencé à trouver des hommes comme Justin Martyr qui avaient reçu une éducation philosophique et qui trouvaient pourtant tout à fait possible de coordonner la science contemporaine et la doctrine chrétienne. À Rome, en Afrique et en Grèce, les chrétiens étaient une minorité méprisée, principalement issue de la classe illettrée, et ostensiblement ignorée par les écrivains de l’époque. Comme les Juifs du ghetto, ils étaient contraints de vivre une vie isolée et renvoyés à leurs ressources intérieures. Mais à Alexandrie et, dans une moindre mesure, en Syrie, ils étaient davantage dans la position du Juif moderne des pays anglo-saxons, [p. 9] bien que haïs et parfois persécutés, et soumis aux influences intellectuelles de la communauté environnante, ils ont ainsi éprouvé une force dissolvante dans leurs propres idées. Lorsque le christianisme apparaît enfin en plein essor, il a été largement remanié par les influences hellénistiques, sa théologie est reformulée en termes philosophiques, et ainsi, sous le couvert de la théologie, une grande quantité de matériel philosophique a été transmise à l’arrière-pays de langue vernaculaire de l’Asie occidentale.
L’écrivain arabe Masûdi nous informe que la philosophie grecque s’est d’abord épanouie à Athènes, mais que l’empereur Auguste l’a transférée d’Athènes à Alexandrie et à Rome, et que Théodose a ensuite fermé les écoles de Rome et fait d’Alexandrie le centre éducatif du monde grec (Masûdi : Livre de l’avertissement, trad. B. Carra de Vaux, Paris, 1896, p. 170). Bien que formulée de façon grotesque, cette affirmation contient une part de vérité dans la mesure où elle représente Alexandrie comme devenant progressivement le foyer principal de la philosophie grecque. Elle avait commencé à occuper une place de premier plan dès l’époque des Ptolémées, et dans le domaine scientifique, par opposition au travail purement littéraire, elle avait pris une position d’importance primordiale au début de l’ère chrétienne. Les écoles d’Athènes sont restées ouvertes jusqu’en 529 après J.-C., mais elles étaient depuis longtemps déconnectées de l’érudition progressiste. Rome a aussi de grands philosophes, le plus souvent d’origine orientale, jusqu’à un âge avancé, mais bien qu’ils soient [p. 10] accueillis et écoutés avec bienveillance, l’éducation romaine s’intéresse davantage à la jurisprudence, la spéculation philosophique purement romaine est en effet celle inscrite dans le code de Justinien. Antioche a aussi eu sa philosophie, mais celle-ci n’a jamais eu qu’une importance secondaire.
Au cours de ce que nous pouvons appeler la période alexandrine, l’école platonicienne avait pris progressivement la première place. Elle s’était en effet considérablement éloignée des normes académiques antiques, principalement par l’introduction d’éléments semi-mystiques attribués à Pythagore, et plus tard par la fusion avec l’école néo-aristotélicienne. Les éléments pythagoriciens peuvent probablement être rattachés en dernier ressort à une source indienne, au moins dans des cas tels que la doctrine de l’irréalité de la matière et des phénomènes qui apparaît dans la philosophie indienne sous le nom de māyā, et la réincarnation des âmes qui est l’avatar. La tendance de la pensée grecque indigène, telle qu’elle apparaît chez Démocrite et d’autres penseurs authentiquement grecs, était nettement matérialiste, mais Platon semble incorporer des éléments étrangers, probablement indiens, peut-être aussi des idées égyptiennes. Nous savons qu’il y a eu une transmission de la pensée orientale qui a influencé l’hellénisme, mais on en sait très peu de détails. Certes, Plotin et les néoplatoniciens étaient des penseurs éclectiques et puisaient librement dans des sources orientales, certaines déguisées en pythagoriciennes, par un long séjour en terres grecques.
Au IIIe siècle de notre ère, on trouve les débuts de ce que l’on appelle le néoplatonisme. Un passage très caractéristique de l’ouvrage de Gibbon, Decline and Fall (ch. xiii), fait référence aux néoplatoniciens comme à des « hommes de pensée profonde et d’application intense ; mais, en se trompant sur le véritable objet de la philosophie, leurs travaux ont beaucoup moins contribué à améliorer qu’à corrompre l’entendement humain. [p. 11] La connaissance qui convient à notre situation et à nos capacités, l’ensemble des sciences morales, naturelles et mathématiques, a été négligée par les nouveaux platoniciens ; tandis qu’ils épuisaient leurs forces dans les disputes verbales de la métaphysique, tentaient d’explorer les secrets du monde invisible et s’efforçaient de réconcilier Aristote avec Platon, sur des sujets que ces deux philosophes étaient aussi ignorants que le reste de l’humanité. » Bien que ce passage soit teinté de certains des préjugés particuliers de Gibbon, il représente assez bien une attitude commune envers le néoplatonisme et pourrait également s’appliquer à tous les mouvements religieux que le monde ait jamais connus.
Les néoplatoniciens étaient le résultat, on pourrait dire le résultat inévitable, de tendances qui avaient été à l’œuvre depuis l’époque d’Alexandre, l’élargissement de l’horizon mental et le déclin de l’intérêt pour la vie civique d’autrefois. Les anciens philosophes s’étaient efforcés de former des citoyens efficaces ; mais dans les conditions impérialistes, on avait moins besoin de citoyens efficaces que de sujets obéissants. Tout au long de cette période, on trouve des indications très claires de la nouvelle tendance de pensée qui assume un caractère plus théologique et philanthropique, visant à produire des hommes bons plutôt que des citoyens utiles. Les spéculations de Philon, le platonicien juif, donnent des indications très claires de ces nouvelles tendances telles qu’elles se [p. 12] sont manifestées à Alexandrie. Il montre la tendance monothéiste qui était en effet présente chez les anciens philosophes, mais qui commence à être plus fortement accentuée à mesure que la philosophie devient plus théologique dans ses spéculations, bien que dans son cas cela soit sans doute dû en grande partie à la religion qu’il professait. Il exprima la doctrine d’un Dieu unique, éternel, immuable et sans passion, bien au-dessus du monde des phénomènes, comme la cause première de tout ce qui existe, monothéisme philosophique qui peut s’adapter à l’Ancien Testament mais n’en découle pas naturellement. La doctrine d’une Réalité absolue comme cause nécessaire de tout ce qui est variable, quelque chose comme le point d’appui dont Archimède avait besoin pour mouvoir le monde, était celle vers laquelle tendait toute la philosophie, et surtout l’école platonicienne. Mais, comme la causalité implique dans une certaine mesure le changement, cette Cause Première ne pouvait pas être considérée comme créant directement le monde, mais seulement comme la source éternelle d’une émanation éternellement procédante au moyen de laquelle la puissance de la Cause Première est projetée de manière à produire l’univers et tout ce qu’il contient. Les traits essentiels de cet enseignement sont l’unité absolue de la Cause Première, sa réalité absolue, son éternité [p. 13] et son invariabilité, tout ce qui la place nécessairement au-dessus du plan des choses connaissables par l’homme ; et l’émanation agissante qui jaillit sans cesse, éternelle comme sa source, mais agissant dans le temps et l’espace, une émanation que Philon appelle le Logos ou « Verbe ». Bien que ces théories ne soient dans une large mesure que l’expression de conclusions logiques vers lesquelles les platoniciens avançaient alors, Philon eut curieusement peu d’influence. Il y avait sans doute une tendance à considérer son enseignement principalement comme une tentative de donner un sens platonicien à la doctrine juive, et certainement la grande attention qu’il consacra à l’exégèse de l’Ancien Testament et à l’apologétique juive empêcherait ses œuvres de recevoir une attention sérieuse de la part des lecteurs non juifs. Bien que ses idées sur le monothéisme et la nature de Dieu fussent celles vers lesquelles tendait le platonisme, elles représentent aussi une attitude juive qui, partant d’un point de vue monothéiste, s’orientait ensuite, sous l’influence hellénistique, vers une idée supra-sensuelle de Dieu, expliquant les anthropomorphismes de l’Ancien Testament et postulant une émanation, la Hokhma ou « sagesse » de Dieu comme intermédiaire dans la création et la révélation. Sans aucun doute, Philon, ou l’école philonienne du judaïsme hellénistique, fut responsable de la doctrine du Logos qui apparaît dans les parties du Nouveau Testament portant le nom de saint Jean. Il eut aussi une influence sur la pensée juive comme cela apparaît dans les Targums où l’émanation agissante qui procède de la Cause Première n’est plus la « sagesse » de Dieu mais le « Verbe ». Il semble n’avoir eu aucune influence sur le cours de la philosophie alexandrine en général.
Les tendances qui étaient à l’œuvre chez Philon se répandaient aussi dans la pensée grecque en dehors des cercles juifs et toutes les écoles de philosophie se montrent de plus en plus déterminées dans leur affirmation d’un Dieu unique, éternel et invariable, comme source et cause première de l’univers. [p. 14] C’est une reconnaissance du principe d’uniformité de la nature et de la nécessité de rendre compte de la cause de cette uniformité. Les sectes gnostiques, qui étaient d’origine philosophique, montrent simplement l’acceptation définitive de cette cause première et, l’ayant acceptée comme se situant à un niveau bien au-dessus de l’imperfection et de la variation, suggèrent des émanations intermédiaires pour expliquer la production d’un univers imparfait et variable à partir d’une source première qui est elle-même parfaite et immuable. Les descriptions des émanations successives, chacune moins parfaite que celle dont elle procède, qui ont finalement produit le monde dans lequel nous percevons les phénomènes, sont différentes dans les divers systèmes gnostiques, souvent assez grossières et grotesques à nos yeux, et souvent tirées du christianisme ou du judaïsme ou de quelque autre religion orientale qui attirait alors l’attention du monde romain. Mais ces détails sont d’une importance secondaire. Toutes les théories gnostiques témoignent de la croyance qu’il existe une Cause Première, absolument réelle, parfaite, éternelle et très éloignée de ce monde du temps et de l’espace, et qu’une ou des émanations doivent être intervenues pour relier le monde résultant, tel que nous le connaissons, à cette Cause sublime : et une telle croyance indique sous une forme grossière une conviction générale qui s’emparait de toute la pensée courante dans les premiers siècles de l’ère chrétienne.
A cela s’ajoute l’enseignement psychologique du commentateur aristotélicien Alexandre d’Aphrodisias qui enseigna à Athènes de 198 à 211. Ses œuvres conservées comprennent des commentaires sur le [p. 15] premier livre des Analytica Priora, sur les Topica, la Météorologie (Errata n° e3), de sensu, les cinq premiers livres de la Métaphysique et un abrégé des autres livres de la Métaphysique, ainsi que des traités sur l’âme, etc. Son traité sur l’âme et ses commentaires sont traduits en arabe, paraphrasés et font l’objet de commentaires ultérieurs, jusqu’à ce qu’il semble que sa psychologie soit le noyau même de toute la philosophie arabe, et c’est là que se trouve le point principal de l’influence arabe sur la scolastique latine. Il devient en effet absolument essentiel que nous comprenions l’interprétation alexandrine de la psychologie aristotélicienne si nous voulons suivre le développement oriental de la science grecque.
Il faut d’abord comprendre ce que recouvre le terme « âme ». Platon était en réalité un dualiste, car il considérait l’âme comme une entité distincte qui anime le corps et la comparait à un cavalier qui dirige et contrôle le cheval qu’il monte. Mais Aristote analyse les phénomènes psychologiques de manière plus attentive. Dans le traité de anima, il dit : « Il n’est pas nécessaire de rechercher si l’âme et le corps sont un, pas plus que si la cire et l’empreinte ne font qu’un ; ou, en général, si la matière d’une chose est la même que celle dont elle est la matière. » (Aristote : de anima. II. i. 412. b. 6.) Aristote définit l’âme comme « la première actualité d’un corps naturel ayant en lui la capacité de vie » (id. 412. b. 5), où « première » dénote que l’âme est la forme primaire par laquelle la substance du corps est [p. 16] actualisée, et « actualité » se réfère au principe actualisant par lequel la forme est donnée au corps qui autrement ne serait qu’une collection de parties séparées ayant chacune sa propre forme mais l’agrégat étant sans unité corporelle jusqu’à ce que l’âme lui donne forme ; en ce sens, l’âme est la réalisation du corps (cf. Aristote : Metaph. iii. 1043. a. 35). Un corps mort manque de cette force actualisante et centralisatrice et n’est qu’un ensemble de membres et d’organes, mais ce n’est pas un ensemble artificiel comme un homme pourrait en assembler, mais « un corps naturel ayant en lui la capacité de vivre », c’est-à-dire une structure organique conçue pour une âme qui est la cause ou la raison de son existence et qui seule permet au corps de réaliser son objet.
L’âme contient quatre facultés ou pouvoirs différents qui ne doivent pas être considérés à proprement parler comme des « parties », bien que dans le passage cité ci-dessus Aristote utilise le terme « parties ». Ce sont : (1) la puissance nutritive, la puissance de vie par laquelle le corps accomplit des fonctions telles que l’absorption de nourriture, la propagation de son espèce et d’autres fonctions communes à tous les êtres vivants, qu’ils soient animaux ou végétaux ; (ii) la puissance sensible, par laquelle le corps obtient des connaissances par l’intermédiaire des sens spéciaux de la vue, de l’ouïe, du toucher, etc., et aussi le « sens commun » au moyen duquel ces perceptions sont combinées, [p. 17] comparées et contrastées de sorte que des idées générales sont obtenues qui reposent en fin de compte sur les perceptions sensorielles ; (iii) la locomotive, qui incite à l’action, comme le désir, l’appétit, la volonté, etc., également basée, bien qu’indirectement, sur la perception sensorielle, étant suggérée par des souvenirs de sens déjà en action ; (iv) l’intellect ou la raison pure, qui s’occupe de la pensée abstraite et n’est pas basée sur la perception sensorielle. Toutes ces facultés, qui embrassent la vie dans son application la plus large, sont classées ensemble sous le nom d’âme, mais la dernière, l’intellect, le nous ou l’âme rationnelle, est propre à l’homme seul. Elle ne dépend ni directement ni indirectement des sens, et ainsi, tandis que les trois autres facultés cessent nécessairement de fonctionner lorsque les organes corporels des sens cessent, il ne s’ensuit pas nécessairement que cette âme rationnelle cessera, car elle est apparemment indépendante de l’organe des sens. Ce nous ou « esprit » est réduit par Aristote à un domaine beaucoup plus restreint que celui qui est habituel chez les anciens philosophes et est considéré comme signifiant ce qui a la capacité de connaissance abstraite, indépendamment de l’information due, directement ou indirectement, à la perception sensorielle. Il semblerait [p. 18] cependant qu’il s’agisse d’une espèce distincte de faculté, car Aristote dit : « En ce qui concerne l’intellect et la faculté spéculative, le cas n’est pas encore clair. Il semblerait cependant qu’il s’agisse d’une espèce distincte d’âme, et qu’elle seule soit capable de se séparer du corps, comme ce qui est éternel de ce qui est périssable. Les autres parties de l’âme ne sont pas, comme le montre la considération précédente, séparables de la manière dont certains le prétendent : en même temps, il est clair qu’elles sont logiquement distinctes. » (Arist. de anima. II. ii. 413. b. 9) On suggère que (i) l’âme rationnelle est d’une espèce distincte et donc vraisemblablement dérivée d’une source différente de celle des autres facultés de l’âme, mais on ne dit rien de son origine ; (ii) elle est capable d’exister indépendamment du corps, c’est-à-dire que son activité ne dépend pas du fonctionnement des organes corporels, mais on n’affirme pas qu’elle existe ainsi ; (iii) elle est éternelle du fait qu’elle peut exister indépendamment du périssable.
L’obscurité de cette affirmation a conduit à une grande divergence dans son interprétation par les commentateurs. Théophraste propose des suggestions prudentes et considère évidemment que l’âme rationnelle ne diffère des formes inférieures de faculté de l’âme que par son degré d’évolution. C’est Alexandre d’Aphrodisias qui a ouvert de nouveaux champs de spéculation, en distinguant entre un intellect matériel et un intellect actif. Le premier est une faculté de l’âme individuelle et c’est elle qui est la forme du corps, mais il ne signifie rien de plus que la capacité de penser et a la même source que les autres facultés de l’âme humaine. L’intellect actif n’est pas une partie de l’âme, mais une puissance qui y pénètre de l’extérieur et éveille l’intellect matériel à l’activité ; il n’est pas seulement différent de l’âme matérielle par sa source, mais différent par son caractère en ce qu’il est éternel et qu’il l’a toujours été et le sera toujours, sa puissance rationnelle existant tout à fait indépendamment de l’âme dans laquelle la pensée a lieu ; il n’y a qu’une seule substance et celle-ci doit être identifiée à la divinité [p. 19] qui est la cause première de tout mouvement et de toute activité, de sorte que l’intellect actif est représenté comme une émanation de la divinité pénétrant dans l’âme humaine, l’excitant à l’exercice de ses fonctions supérieures, puis retournant à sa source divine. Cette interprétation théiste d’Aristote a été fortement contestée par le commentateur Thémistius qui considère qu’Alexandre force l’énoncé du texte hors de son sens naturel et tire une déduction injustifiée des deux phrases « ces différences doivent être présentes dans l’âme » et « elle seule est immortelle et éternelle ». Il semble cependant que l’interprétation d’Alexandre ait joué un rôle important dans la formation de la théorie néoplatonicienne (Errata#e4), et elle est certainement la clé de l’histoire de la philosophie musulmane, et n’est pas sans importance dans le développement du mysticisme chrétien.
L’école néoplatonicienne fut fondée par Ammonius Saccas, mais elle prit réellement sa forme définitive sous Plotin (mort en 269 après J.-C.). Pour esquisser brièvement les principes directeurs de ce système, nous nous limiterons aux trois derniers livres des Ennéades (IV-VI), car ceux-ci, sous la forme abrégée connue sous le nom de « Théologie d’Aristote », constituaient l’énoncé principal de la doctrine néoplatonicienne connue du monde musulman. Dans l’enseignement de Plotin, Dieu est l’Absolu, la Première Puissance (Enn. 5. 4. 1.), au-delà de la sphère de l’existence (id. 5. 4. 2.), et au-delà de la réalité, c’est-à-dire que tout ce que nous connaissons comme existence et être lui est inapplicable, et il est donc inconnaissable, parce qu’il [p. 20] se situe sur un plan qui est entièrement au-delà de notre pensée. Il est illimité et infini (id. 6. 5. 9.) et par conséquent Un, car l’infini exclut la possibilité de tout autre que lui-même sur le même plan d’être. Cependant Plotin ne permet pas d’appliquer le nombre « un » à Dieu, car les nombres sont compréhensibles et se réfèrent au plan d’existence dans lequel nous avons notre être, de sorte que « un » en tant que simple nombre n’est pas attribué à Dieu, mais plutôt une singularité au sens d’une exclusion de toute comparaison ou de tout autre que lui-même. En tant que Dieu absolu, il implique une nécessité impérieuse de sorte que tout ce qui procède de lui n’est pas imposé mais l’est nécessairement au sens que rien d’autre n’est possible ; ainsi, par exemple, il résulte de lui que deux côtés d’un triangle sont plus grands que le troisième côté, ils ne sont pas contraints à une plus grande longueur, mais dans la nature des choses doivent l’être, et cette nature nécessaire a sa source impérieuse dans la Cause Première. Plotin ne nous permet pas de dire que Dieu « veut » quelque chose, car vouloir implique un désir de ce qui n’est pas possédé ou n’est pas encore présent (id. 5. 3. 12) ; vouloir opère dans le temps et l’espace, mais la nécessité procède depuis toujours de l’Eternel qui n’agit pas dans le temps. Nous ne pouvons pas non plus concevoir Dieu comme connaissant, conscient ou pensant, tous termes qui décrivent nos activités mentales dans le monde des phénomènes variables ; il est omniscient par appréhension immédiate (ἀθρόα ἐπιβολή) qui ne ressemble en rien à l’opération de la pensée mais est supraconscient, un état que Plotin décrit comme « l’état de veille » (ἐγρήγορσις), un être perpétuellement conscient sans avoir besoin d’obtenir des informations.
Du vrai Dieu, de l’éternel Absolu, procède le nous, [p. 21] terme qui a été rendu de diverses manières par Raison, Intellect, Intelligence ou Esprit, ce dernier terme étant celui que le Dr Inge considère comme la meilleure expression (Inge : Plotin, II, p. 38), et ce nous est assez équivalent au Logos philonien et chrétien. Une émanation extérieure est nécessaire pour que la Cause Première puisse rester inchangée, ce qui ne serait pas le cas si elle n’avait pas été une source et était ensuite devenue la source de l’émanation ; il ne peut y avoir de « devenir » dans la Cause Première. L’émanation est de la même nature que sa cause, mais elle est projetée dans le monde des phénomènes. Elle existe par elle-même, est éternelle et parfaite, et comprend en elle le « monde spirituel », les objets de la raison abstraite, toute la réalité qui se trouve derrière le monde des phénomènes ; les choses perçues ne sont que les ombres de ces choses réelles. Elle perçoit, non comme cherchant et trouvant, mais comme possédant déjà (id. 5. 1. 4.), et les choses perçues ne sont pas séparées ou extérieures mais comme incluses et appréhendées par l’intuition immédiate (id. 5. 2. 2.).
Du nous procède la psyché, principe de vie et de mouvement, l’âme du monde qui est dans l’univers et qui est partagée par tout être vivant.Elle connaît aussi, mais seulement par les procédés du raisonnement, en séparant, en distribuant et en combinant les données obtenues par la perception sensorielle, de sorte qu’elle correspond en fonction au « sens commun » d’Aristote, tandis que le nous montre les fonctions qui lui sont attribuées par Aristote et a le caractère qu’Alexandre lit en Aristote.
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L’œuvre de Plotin fut continuée par son élève Porphyre (mort en 300 apr. J.-C.), qui enseigna à Rome. Il est surtout remarquable comme celui qui acheva la fusion des éléments platoniciens et aristotéliciens dans le système néoplatonicien, et surtout comme celui qui introduisit les méthodes scientifiques d’Aristote. Plotin avait critiqué de manière défavorable les catégories aristotéliciennes (Enn. VI), mais Porphyre et tous les néoplatoniciens ultérieurs revinrent à Aristote. En fait, il est surtout connu de la postérité comme l’auteur de l’Isagoge, longtemps utilisé comme introduction régulière à l’Organon logique d’Aristote. Puis vint Jamblique (mort en 330), l’élève de Porphyre qui utilisa le néoplatonisme comme base d’une théologie païenne ; et enfin Procle (mort en 485), son dernier grand adepte païen, qui était encore plus nettement un théologien.
Le néoplatonisme est le système qui vient de prendre le devant de la scène lorsque les chrétiens d’Alexandrie commencent à entrer en contact avec la philosophie. Le premier chrétien alexandrin éminent qui s’efforce de réconcilier la philosophie et la théologie chrétienne est Clément d’Alexandrie qui, comme Justin Martyr, est un platonicien de type ancien. Le Stromateis de Clément est un ouvrage très frappant qui montre le corps général de la doctrine chrétienne adapté aux théories de la philosophie platonicienne. Il ne touche pas à la doctrine chrétienne traditionnelle, mais il est évident qu’il est l’œuvre de quelqu’un qui croyait sincèrement [p. 23] que Platon avait partiellement prévu ce qu’enseignaient les Évangiles et qu’il avait utilisé une terminologie claire et efficace qui était à tous égards adaptée à l’expression de vérités profondes. Clément utilise donc cette terminologie, en assumant d’ailleurs la métaphysique platonicienne, et modifie ainsi inconsciemment le contenu du christianisme. Si nous nous demandons si cela donne une présentation juste de l’enseignement chrétien, nous serons peut-être enclins à admettre que, malgré les modifications et compte tenu de l’attitude scientifique de l’époque, c’est en grande partie le cas : lorsque des vérités déjà exprimées par des personnes n’ayant pas reçu de formation scientifique sont reprises par des personnes ayant reçu une formation scientifique et ayant pris soin de donner à leur expression une forme logique et cohérente, certaines modifications sont inévitables. Que les hypothèses scientifiques et la philosophie générale de Clément soient correctes ou non est, bien sûr, une autre question ; l’opinion moderne dirait qu’elles étaient incorrectes. Mais, pour ce qui est de la science contemporaine, c’était évidemment un effort honnête. Il n’a pas été apprécié par tous les successeurs de Clément et il est l’un des rares dirigeants chrétiens à avoir été officiellement privé du titre honorifique de « saint » qui [p. 24] était autrefois préfixé à son nom. Au cours des siècles suivants, la reformulation du christianisme s’est poursuivie sans interruption jusqu’à ce qu’il apparaisse enfin comme essentiellement hellénistique, mais avec l’élément platonicien maintenant modifié par les influences plus spiritualistes du néoplatonisme. Sans aucun doute, ce fut un gain pour le christianisme, car lorsque nous lisons la Didachè et d’autres documents chrétiens non hellénistiques anciens, nous ne pouvons nous empêcher de penser qu’ils montrent une vision plus étroite et plus restreinte et beaucoup moins adaptée à satisfaire les besoins et les aspirations de l’humanité en général. Il est curieux de comparer Clément d’Alexandrie à Tertullien, l’un des plus grands, sinon le plus grand, des écrivains de la chrétienté latine, mais sévère, puritain et rigide, et méfiant et hostile dans son attitude envers la philosophie qu’il considère comme essentiellement païenne.
Le grand chef de file de la pensée chrétienne alexandrine fut Origène lui-même, élève de Plotin, qui n’eut aucune difficulté à adapter la philosophie contemporaine à la doctrine chrétienne, bien que cette adaptation ne fût pas du tout accueillie avec approbation dans toutes les parties de la communauté chrétienne. Sous Clément et Origène, l’enseignement catéchétique qui était régulièrement donné dans toutes les églises aux candidats au baptême fut étendu et développé sur le modèle des conférences données par les philosophes du Musée, et ainsi une école chrétienne de théologie philosophique fut formée. Cette évolution ne fut pas vue favorablement par les églises plus anciennes ni par les philosophes du Musée, et même parmi les chrétiens alexandrins, il y avait une section qui la voyait d’un mauvais œil, particulièrement évidente lorsque l’école devint si importante qu’elle tendit à éclipser l’organisation diocésaine ordinaire.
Ce n’est pas le lieu d’examiner ici les diverses intrigues qui contraignirent finalement Origène à quitter Alexandrie et à se retirer en Palestine. Il y fonda à Césarée une école sur le modèle de celle d’Alexandrie. Cette seconde fondation n’atteignit [p. 25] pas la même éminence que son prototype, peut-être parce que l’influence d’Origène en orienta les activités vers une direction trop spécialisée dans la critique des textes, mais elle provoqua un développement qui joua finalement un rôle important dans l’histoire de l’Église syrienne où, pendant un certain temps, l’activité théologique se concentra principalement dans ces écoles qui eurent leurs imitateurs parmi les zoroastriens et les musulmans. La première école de ce genre en Syrie fut fondée à Antioche par Malchion vers 270 après J.-C., qui copiait délibérément le modèle d’Alexandrie et devint finalement sa rivale.
Environ cinquante ans plus tard, une école fut fondée à Nisibe, l’actuelle Nasibin sur la rivière Mygdonius, au milieu d’une communauté de langue syriaque. L’Église s’était répandue à l’intérieur des terres à partir des côtes méditerranéennes et comptait à cette époque de nombreux convertis dans l’arrière-pays qui étaient habitués à utiliser le syriaque et non le grec. Pour le bénéfice de ces derniers, le travail à Nisibe fut fait en syriaque, des versions syriaques furent préparées des ouvrages théologiques étudiés à Antioche et la langue grecque fut enseignée afin que les chrétiens de langue syriaque soient mis en contact plus étroit avec la vie de l’Église dans son ensemble.
L’adhésion de l’Eglise à la philosophie alexandrine eut des conséquences d’une grande portée. L’Eglise n’adopta pas officiellement la philosophie néoplatonicienne dans son intégralité, mais elle dut s’adapter à une atmosphère dans laquelle le système néoplatonicien était accepté comme [p. 26] le dernier mot de la recherche scientifique et où la métaphysique et la psychologie aristotéliciennes (Errata n° e5) étaient considérées comme une base de connaissance établie et incontestable. Il était impossible aux ecclésiastiques, éduqués dans cette atmosphère, de faire autrement que d’accepter ces principes, tout comme il nous est impossible d’admettre que le corps d’un saint puisse se trouver à deux endroits à la fois, toute notre éducation nous entraînant à supposer certaines limitations de temps et d’espace, bien qu’un musulman pieux du Maroc puisse le croire et honorer deux sanctuaires comme contenant chacun le corps du même saint qui, selon lui, a eu le pouvoir de son vivant de dépasser les limitations de l’espace. Les postulats généraux de la philosophie platonicienne et aristotélicienne tardive étaient fermement établis au quatrième siècle à Alexandrie et dans ses environs, et n’étaient pas plus sujets à discussion que la loi de la pesanteur ou la rotondité de la terre ne le seraient pour nous. On savait qu’il y avait des gens qui mettaient ces choses en doute, mais cela ne pouvait s’expliquer que par l’ignorance aveugle de ceux qui n’avaient pas reçu les bienfaits d’une éducation éclairée. Les chrétiens n’étaient pas plus capables de contester ces principes que quiconque. Ils étaient parfaitement sincères dans [p. 27] leur religion, de nombreux articles de foi qui présentent des difficultés considérables à l’esprit moderne ne leur posaient aucune difficulté ; mais il était parfaitement évident que les énoncés de la doctrine chrétienne devaient être alignés sur la théorie philosophique courante, ou sur la vérité évidente comme ils l’auraient appelée. C’est un étrange manque d’imagination historique que de parler avec mépris de la façon dont les chrétiens se disputaient des mots, oubliant ce que ces mots représentaient et comment ils représentaient les conclusions établies de la philosophie telle qu’elle était alors comprise.
Cela ressort très clairement de la controverse arienne. Les deux parties s’accordaient pour dire que le Christ était le Fils de Dieu, la relation du Père et du Fils n’étant pas, bien entendu, celle d’une parenté humaine, mais plutôt celle d’une émanation ; les deux s’accordaient pour dire que le Christ était Dieu, car l’émanation avait nécessairement la même nature que la source d’où elle procédait ; les deux s’accordaient pour dire que le Fils procédait du Père dans l’éternité et avant la création des mondes, le Fils ou Logos étant l’intermédiaire de la création. Mais certains, et ceux-ci, semble-t-il, principalement liés à l’école d’Antioche, parlaient ainsi du Fils procédant du Père comme d’un événement qui s’était produit bien avant tous les temps dans l’éloignement de l’éternité, il est vrai, mais tel qu’il s’était produit lorsque le Père n’avait pas encore engendré le Fils, car, disaient-ils, le Père devait avoir précédé le Fils comme la cause précède l’effet, et ainsi le Fils était, pour ainsi dire, moins éternel que le Père. Les Alexandrins les corrigèrent aussitôt. Il n’y a pas de degrés dans l’éternité, mais c’est là une erreur des plus graves : cette idée rend Dieu sujet à variation, il a été seul à une certaine période de l’éternité, [p. 28] puis il est devenu père. La philosophie enseigne que la Cause Première, le Vrai Dieu, ne peut subir aucun changement, s’il est Père maintenant, il doit l’avoir été de toute éternité. Nous devons comprendre le Fils comme le Logos qui émane éternellement du Père comme source. Le fond de la controverse ne nous concerne pas à présent : nous remarquons simplement que la philosophie grecque courante dominait entièrement la théologie de l’Église et qu’il était impératif que cette théologie soit exprimée en termes qui s’accordent avec la philosophie. Le résultat de la lutte arienne fut que l’Église d’Orient en vint à reconnaître la philosophie alexandrine comme l’exposant de l’orthodoxie, et en cela elle fut suivie par la plus grande partie de l’Église d’Occident, bien que les Goths occidentaux restèrent attachés aux vues ariennes qu’ils avaient apprises de leurs premiers maîtres.
Au cinquième siècle, la doctrine arienne avait été complètement éliminée de l’Église d’État et la philosophie alexandrine, qui avait été le principal moyen d’arriver à ce résultat, était dominante, bien que certains indices laissent penser qu’elle était considérée avec suspicion dans certains milieux. Parmi les controverses qui eurent lieu après Nicée, les plus importantes furent celles qui concernèrent la personne du Christ incarné, et il s’agissait en grande partie de questions de psychologie. Il était généralement admis que l’homme avait une psyché ou âme animale qu’il partage avec le reste des créatures sensibles, et en plus de cela un esprit ou âme rationnelle qui, sous l’influence des néoplatoniciens ou d’Alexandre d’Aphrodisias, était considéré comme une émanation de l’esprit créateur, le Logos ou « Intellect agent », croyance [p. 29] que les théologiens chrétiens appuyaient sur l’affirmation de la Genèse selon laquelle Dieu insuffla à l’homme le souffle de vie et ainsi l’homme devint une âme vivante. En effet, saint Paul avait déjà distingué entre les deux éléments, l’âme animale et l’esprit immortel, conformément à la psychologie qui s’était développée à son époque. Mais la théologie chrétienne supposait que dans le Christ était aussi présent le Logos éternel qui avait été l’Esprit créateur et dont l’esprit ou l’âme rationnelle était lui-même une émanation. Quel serait donc le rapport entre le Logos et sa propre émanation lorsqu’ils se rencontraient dans la même personne ? Si la philosophie alexandrine et la religion chrétienne étaient toutes deux vraies, le problème pouvait être raisonnablement résolu : si sa seule réponse était une absurdité manifeste, alors ou bien la psychologie ou bien le christianisme étaient dans l’erreur, et alors, comme toujours, on supposait que la science contemporaine était sûre et que la religion devait être testée à sa mesure. A ce problème particulier, deux solutions étaient proposées. L’une, surtout soutenue à Alexandrie, était que le Logos et l’âme rationnelle ou esprit, étant en relation de source et d’émanation, fusionnaient nécessairement ensemble lorsqu’ils étaient simultanément présents dans le même corps, le point étant bien sûr que [p. 30] le Logos était l’agent de la création, le Vrai Dieu n’agissant pas en elle comme il s’agissait d’une activité dans le temps, mais par l’intermédiaire du Logos, tandis que l’âme animale dispersée à travers la création était en fin de compte dérivée du Logos, mais l’esprit procédait directement d’elle, tout cela représente la théorie philosophique formulée par Alexandre d’Aphrodisias et les néoplatoniciens et acceptée ensuite comme inattaquable. L’autre solution, qui trouva ses principaux défenseurs à Antioche, insistait sur la plénitude de l’humanité du Christ, de sorte que le corps, l’âme animale et l’esprit étaient nécessairement complets dans l’humanité et que le Logos habitait dans la structure humaine sans soustraire l’esprit qui était l’un des éléments essentiels de l’humanité, et qu’ainsi il n’y aurait pas eu de fusion, car cela aurait impliqué le retour de l’esprit à sa source et par conséquent sa soustraction à l’humanité du Christ. Cette solution, on le remarquera, postule la même psychologie que l’autre, et quelle que soit la conception qui prévalait, l’Église serait irrévocablement liée à la psychologie courante par cette définition de sa doctrine.
Les deux solutions offraient des déductions parfaitement logiques des postulats posés et il ne s’agissait que de pousser les partisans de l’une ou de l’autre à exagérer la situation de manière à transgresser les enseignements de la philosophie ou de la religion traditionnelle. La première fausse démarche vint d’Antioche. En mettant l’accent sur la plénitude de l’humanité du Christ, de sorte que le corps, l’âme et l’esprit étaient nécessairement liés dans la structure humaine, l’opinion fut exprimée de manière à décrire la Vierge Marie comme la mère du Christ humain, corps, âme et esprit seulement, ce qui impliquait, [p. 31] ou semblait impliquer, qu’à sa naissance le Christ n’était qu’un homme et qu’il devint ensuite Dieu par l’entrée du Logos dans le corps humain, une conclusion qui n’était peut-être pas voulue par ceux qui exprimaient leurs vues mais qui était soutenue par leurs adversaires. Telle était la doctrine de Diodore et de Théodore de Mopseustie, tous deux associés à l’école d’Antioche, et défendue dans sa forme la plus extrême par Nestorius, un moine d’Antioche qui fut nommé évêque de Constantinople en 428. De violentes controverses s’ensuivirent, qui aboutirent à un concile général à Éphèse en 431, où le parti alexandrin réussit à faire condamner Nestorius et ses disciples comme hérétiques. Deux ans plus tard, les nestoriens, absolument convaincus que leurs adversaires étaient complètement illogiques en supposant que l’âme rationnelle et le Logos dans le Christ étaient fusionnés ou unis ensemble, répudièrent l’Église officielle et s’organisèrent en Église qui n’avait rien à voir avec les hérétiques d’Éphèse. L’Église d’État, cependant, avait le poids de l’autorité temporelle derrière elle, et la main lourde de la persécution s’abattit sévèrement sur les nestoriens. A Antioche et dans la Syrie de langue grecque, la persécution fit son travail efficacement et les Nestoriens furent réduits à la position d’une secte fugitive. En Egypte, comme on pouvait s’y attendre, ils n’avaient aucune base, et les Occidentaux étaient comme d’habitude d’accord avec l’église d’état dominante : seulement parmi les chrétiens de langue syriaque l’enseignement nestorien avait libre cours, et cette section pour la plupart y adhérait.
Quelque temps auparavant, l’école de Nisibe avait été fermée, ou plutôt transférée à Édesse. En 363 [p. 32] après J.-C., la ville de Nisibe avait été remise aux Perses comme l’une des conditions de la paix qui mit fin à la malheureuse guerre commencée par Julien, et les membres de l’école, se retirant en territoire chrétien, s’étaient rassemblés à Édesse, où une école fut ouverte en 373, et ainsi Édesse, dans un district de langue syriaque mais à l’intérieur de l’Empire byzantin, devint le centre de l’église syriaque de langue vernaculaire.
Lors du schisme nestorien, l’école d’Edesse était le lieu de ralliement de ceux qui n’acceptaient pas les décisions d’Ephèse, mais elle fut fermée en 439 par l’empereur Zénon en raison de son fort caractère nestorien, et les membres expulsés, menés par Barsuma, un élève d’Ibas (mort en 457), qui avait été le grand sommité d’Edesse, émigrèrent de l’autre côté de la frontière perse. Barsuma réussit à persuader le roi perse Piruz que l’Église orthodoxe, c’est-à-dire l’État, était pro-grecque, mais que les nestoriens étaient complètement aliénés de l’Empire byzantin par le dur traitement qu’ils avaient subi. Sur cette base, ils furent accueillis favorablement et restèrent fidèles à la monarchie perse dans les guerres qui suivirent avec l’Empire. Les nestoriens rouvrirent l’école de Nisibe et celle-ci devint le centre de l’activité nestorienne par laquelle se produisit une phase orientalisée du christianisme. Les missionnaires nestoriens se répandirent peu à [p. 33] peu dans toute l’Asie centrale et jusqu’en Arabie, de sorte que les peuples situés hors de l’Empire grec connurent d’abord le christianisme sous une forme nestorienne. Il semble probable que Mahomet eut des contacts avec des enseignants nestoriens (Hirschfeld : New Researches, p. 23), et les moines et missionnaires nestoriens eurent certainement de nombreux contacts avec les premiers musulmans. Ces nestoriens n’étaient pas seulement désireux d’enseigner le christianisme, mais ils attachaient très naturellement la plus grande importance à leurs propres explications de la personne du Christ. Cela ne pouvait être éclairci qu’à l’aide de théories tirées de la philosophie grecque, et ainsi chaque missionnaire nestorien devint dans une certaine mesure un propagandiste de cette philosophie : ils traduisirent en syriaque non seulement les grands théologiens tels que Théodore de Mopseustie qui expliqua leurs vues, mais aussi les autorités grecques telles qu’Aristote et ses commentateurs, car une certaine connaissance de ces derniers était nécessaire pour comprendre la théologie. Une grande partie de ce travail de traduction montre un réel désir d’expliquer leur enseignement, mais il montre aussi un fort ressentiment contre l’empereur et son église d’État ; Comme cette Église utilisait la langue grecque [p. 34] dans sa liturgie et son enseignement, les Nestoriens étaient désireux d’abandonner le grec, ils célébraient les sacrements uniquement en syriaque et s’efforçaient de promouvoir une théologie et une philosophie typiquement locales au moyen de documents traduits et de commentaires syriaques. Ceux-ci devinrent le moyen par lequel Aristote et les commentateurs néoplatoniciens furent transmis en Asie hors de l’Empire, et ainsi, comme nous le verrons plus tard, ce fut un groupe de traducteurs nestoriens qui, en faisant des versions arabes du syriaque, apporta pour la première fois la philosophie hellénistique au monde arabe. Mais il y avait aussi un côté faible, car l’Église nestorienne, coupée de la vie plus large de l’hellénisme, devint nettement provinciale. Sa philosophie tourne autour de celle qui prévalait au moment du schisme, elle répand cette philosophie dans de nouveaux pays, elle produit un système éducatif étendu et élabore son matériel, mais elle ne montre aucun développement. Si l’on considère que le principal critère d’efficacité pédagogique réside dans le résultat de la recherche et non dans la simple diffusion des connaissances acquises, le nestorianisme n’a pas été un succès pédagogique : il semble que ce soit là le critère suprême, car la connaissance est progressive et la plus petite contribution au progrès ultérieur doit donc avoir plus de valeur réelle que l’enseignement le plus efficace des résultats déjà obtenus. Pourtant, il serait difficile de surestimer l’importance du nestorianisme dans la préparation d’une version orientale de la culture hellénistique dans le monde pré-musulman. Son importance principale réside dans le fait qu’il a été préparatoire à l’islam qui a fait de l’arabe un moyen cosmopolite d’échange de pensées et a ainsi permis au matériel syriaque d’être utilisé dans un domaine plus vaste et plus fructueux.
Bien que Nestorius ait été condamné, l’Église se trouvait confrontée à un problème. L’objection était vraie : si le Logos et l’âme rationnelle du Christ étaient fusionnés ensemble de telle sorte que l’âme rationnelle ou l’esprit se perdait dans sa source, le Logos demeurait dans [p. 35] un corps animal et la pleine humanité du Christ disparaissait. La conception nestorienne d’une « connexion » temporaire était désormais condamnée comme hérétique, mais était-il nécessaire d’aller à l’autre extrême de la « fusion », qui était le résultat logique de l’enseignement alexandrin ! L’Église voulait être philosophiquement correcte tout en évitant les conclusions que l’on pouvait tirer de l’une ou l’autre de ces conceptions dans leur forme extrême. En fait, la philosophie impitoyablement poussée à bout était le danger que l’Église redoutait le plus, sentant dans un domaine obscur de son subconscient que le dépôt de la foi ne correspondait pas tout à fait à la science, ou du moins à la science alors en vogue ; et les véritables ennemis de l’Église étaient les enthousiastes qui étaient convaincus que la doctrine et la philosophie étaient toutes deux absolument vraies. Nous n’avons pas encore appris, même aujourd’hui, que les deux religions sont partiales et progressistes. L’Islam a dû faire exactement la même expérience à son époque et en est sorti avec des résultats très similaires, c’est-à-dire que les deux Églises chrétienne et musulmane ont finalement choisi la voie des médias, adoptant l’énoncé philosophique de la doctrine, mais condamnant comme hérétiques [p. 36] les conclusions logiques qui pouvaient en être déduites. L’école d’Alexandrie, peut-être enthousiasmée par sa victoire sur Nestorius, est devenue quelque peu intempérante dans l’énoncé de ses vues et les a poussées jusqu’à une conclusion extrême. La prédiction d’avertissement des Nestoriens s’est immédiatement justifiée : l’enseignement d’une « fusion » entre le Logos et l’âme rationnelle dans le Christ a entièrement miné son humanité. Une autre controverse s’en est suivie et, dans celle-ci comme dans la précédente, aucun des deux camps n’a suggéré le moindre doute quant à la psychologie ou à la métaphysique empruntées aux philosophies aristotélicienne et néoplatonicienne, qui étaient tout le temps tenues pour certaines, le problème étant de faire concorder la doctrine chrétienne avec elles. Or, ceux qui s’opposaient aux conclusions alexandrines soutenaient la théorie d’une « union » entre le Logos et l’âme raisonnable dans le Christ, de telle sorte que l’humanité entière était préservée aussi bien que la divinité, et que cette union était telle qu’elle était inséparable et ainsi préservée de la théorie nestorienne. En fait, c’était simplement admettre la déclaration philosophique et interdire de la pousser jusqu’à ses conclusions possibles. On appelle cela une doctrine « orthodoxe » et à juste titre, dans le sens où elle exprime, bien qu’en termes philosophiques, une doctrine telle qu’elle était tenue avant que l’Église n’ait appris la philosophie, et exclut les déductions possibles qui entraient en ligne de compte dès qu’une déclaration philosophique était faite. C’est le résultat normal lorsqu’une doctrine exprimée à l’origine par des ignorants de la philosophie doit être exprimée en termes logiques et scientifiques : la seule représentation orthodoxe de la croyance traditionnelle doit être un compromis.
Cette seconde controverse aboutit au concile de Chalcédoine en 448 apr. J.-C., au cours duquel les partisans de la théorie de la « fusion » furent expulsés de l’Église d’État, et ainsi se forma un troisième corps, chacun des trois prétendant représenter la vraie foi. Pratiquement toute [p. 37] l’Église égyptienne suivit les « fusionnistes » ou monophysites ou jacobites, comme on les appelait d’après Jacob de Serugh, qui joua un rôle essentiel dans leur organisation en tant qu’Église : en Syrie aussi, ils comptaient de nombreux adeptes. Comme les nestoriens, ils furent persécutés par l’empereur et l’Église d’État, mais contrairement à eux, ils n’émigrèrent pas hors de l’Empire byzantin, mais demeurèrent un corps important bien que fortement mécontent de ses limites, bien qu’ils envoyèrent plus tard des ramifications dans d’autres pays. Comme les nestoriens, ils tendirent à abandonner la langue de leurs persécuteurs et à utiliser le copte et le syriaque vernaculaires : on affirme à juste titre que l’âge d’or de la littérature et de la philosophie syriaques commença avec le schisme monophysite. Une ligne de démarcation curieuse est cependant observée en syriaque entre les Jacobites à l’Ouest et les Nestoriens à l’Est : ils utilisaient des dialectes différents, ce qui est probablement le résultat de leur distribution géographique, et ils utilisaient des écritures différentes, ce qui était en partie dû à une intention délibérée, mais aussi en partie à l’utilisation d’outils légèrement différents pour écrire.
Quand nous considérons les résultats des schismes monophysites et nestoriens, nous commençons à comprendre pourquoi tant de matériel philosophique grec a été traduit en syriaque, alors que le mouvement nestorien a été la raison efficace pour laquelle le syriaque est devenu progressivement le moyen de transmettre la culture hellénistique dans les parties de l’Asie [p. 38] qui se trouvaient au-delà des confins de l’Empire byzantin pendant les siècles précédant immédiatement la propagation de l’Islam. Il est évident que les philosophes aristotéliciens tardifs et néoplatoniciens étaient d’une importance vitale pour tous ceux qui étaient engagés dans les controverses théologiques de l’époque, et la logique aristotélicienne était d’une importance égale car de cela dépendait la façon dont les termes étaient utilisés. Après leur séparation de l’Église grecque, les nestoriens et les monophysites se tournèrent vers les chrétiens de langue vernaculaire, et ainsi un grand corpus de matière philosophique et théologique fut traduit en syriaque, beaucoup moins en copte, car les monophysites égyptiens n’étaient pas appelés à faire face à autant de controverses que leurs frères en Syrie.
La période entre les schismes et le début de l’intérêt musulman pour la philosophie fut une période de traductions, de commentaires et d’expositions prolifiques. Alors qu’il y a beaucoup d’intérêt à retracer l’histoire littéraire d’une nation, il y en a relativement peu à suivre l’histoire d’une littérature qui se limite à des activités de ce genre, car elle ne peut être que beaucoup plus qu’une liste de noms. Les commentaires et les essais peuvent en effet ouvrir un champ d’originalité, mais rien de tel n’apparaît dans ce type d’ouvrage syriaque : il semble que le provincialisme qui a suivi la rupture avec le monde grec a entraîné des restrictions de plus en plus étroites, de sorte que, bien que nous ayons des travailleurs compétents et diligents, ils ne semblent jamais capables d’aller au-delà de la réaffirmation, plus ou moins exacte, des résultats déjà obtenus.
Outre la philosophie et la théologie, on trouve un [p. 39] intérêt considérable pour la médecine et les deux sciences, la chimie et l’astronomie, qui étaient considérées comme leurs alliées, car l’astronomie, considérée du point de vue astrologique, était censée être étroitement associée aux conditions de vie et de mort, de santé et de maladie. Les études médicales étaient particulièrement attachées à l’école d’Alexandrie. La philosophie proprement dite avait été si largement reprise par la théologie que les chercheurs laïcs furent plutôt incités à se tourner vers les sciences naturelles et, en tant que centre d’études médicales et connexes, l’ancienne école d’Alexandrie continua son développement sans perte de continuité, mais dans des conditions différentes. Jean Philoponus, ou Jean le Grammairien, comme on l’appelait, fut l’un des derniers commentateurs d’Aristote et aussi l’un des premiers représentants de cette école de médecine. La date de sa mort n’est pas connue, mais il enseignait à Alexandrie au moment où Justinien ferma les écoles d’Athènes en 529 après J.-C. Le grand chef suivant de cette école fut Paul d’Égine, qui prospéra à l’époque de la conquête musulmane et dont les œuvres servirent longtemps de manuels de médecine populaires. Les fondateurs de l’école de médecine d’Alexandrie établirent un programme régulier d’enseignement pour la formation des praticiens [p. 40] de la médecine et, à cette fin, sélectionnèrent seize ouvrages de Galien, dont certains furent réédités sous une forme abrégée et firent l’objet de conférences explicatives régulières. En même temps, l’école devint un centre de recherche originale, non seulement en médecine, mais aussi en chimie et dans d’autres branches des sciences naturelles. Ainsi, à la veille de la conquête musulmane, Alexandrie était devenue un grand foyer de recherche scientifique. Dans une certaine mesure, c’était regrettable, car les traditions égyptiennes orientaient ces recherches vers des voies très obscurantistes et tendaient à utiliser des formes magiques, des talismans, etc., et à introduire un biais astrologique. Cela devint plus tard le grand défaut de la médecine arabe, comme on le verra plus tard même à Padoue au Moyen-Âge, mais ce n’était pas la faute de l’Islam, c’était un héritage d’Alexandrie. Des documents tels que les vestiges de recherches syriaques nous montrent une méthode plus saine et plus solide en vogue là-bas, mais Alexandrie avait éclipsé les scientifiques syriens à l’époque de l’invasion musulmane, du moins dans l’estime populaire, et cela fut un facteur déterminant pour orienter les recherches arabes vers ces voies astrologiques secondaires.
Parmi les productions célèbres de cette école, on trouve Paul d’Egine, dont les travaux médicaux formèrent la base d’une grande partie de l’enseignement arabe et latin du Moyen Age, et le prêtre Ahrun (Aaron) qui composa un manuel de médecine qui fut ensuite traduit en syriaque et devint une autorité populaire. Alexandrie était aussi le centre de la science chimique et en tant que telle fut la mère de l’alchimie arabe ultérieure. Il ressort de l’étude exhaustive de M. Berthelot sur la chimie arabe (La chimie au moyen âge : Paris. 1893) que le matériel arabe peut être divisé en deux classes, l’une basée sur les auteurs grecs courants à Alexandrie et principalement [p. 41] traduite d’après eux, l’autre représentant une école ultérieure de recherche indépendante. De la première classe, Berthelot donne trois spécimens, les Livres de Crates, d’al-Habid et d’Ostanes, tous représentant la tradition grecque qui fleurissait à Alexandrie à la veille de l’invasion musulmane.
Tandis que les Alexandrins s’intéressaient à la médecine et aux sciences connexes, les branches séparées des églises vernaculaires d’Asie s’intéressaient davantage à la logique et à la philosophie spéculative. Il était peut-être naturel que les monophysites, avec leur forte connexion avec l’Égypte, adoptent les commentaires de Jean Philoponus, lui-même un monophysite de type, mais aussi bien eux que les nestoriens utilisaient invariablement l’Isagoge de Porphyre comme manuel d’introduction. Dans le traitement général de la métaphysique et de la psychologie appliquées à la théologie, et dans le traitement de la théologie elle-même, les monophysites penchaient plus vers le néoplatonisme et le mysticisme que les nestoriens, et leur vie était davantage centrée dans les monastères, tandis que les nestoriens adhéraient plutôt à l’ancien système d’écoles locales, bien qu’ils aient eux aussi eu des monastères, et avec le temps les écoles adoptèrent la discipline et les méthodes du couvent.
La plus ancienne et la plus grande des écoles nestoriennes était celle de Nisibe, mais en 550 après J.-C., Mar Ahba, un converti au zoroastrisme, qui était devenu catholicos ou patriarche des Nestoriens, fonda une école à Séleucie sur le modèle de Nisibe. Un peu plus tard, le roi de Perse, Kusraw Anushirwan (Nushirwan, flor. 531-578 après [p. 42] J.-C.), qui avait été grandement impressionné par la vision de la culture hellénistique qu’il avait acquise pendant sa guerre contre la Syrie, et qui avait offert l’hospitalité aux philosophes grecs expulsés lorsque Justinien ferma les écoles d’Athènes, fonda une école zoroastrienne à Junde-Shapur, au Khuzistan, où non seulement des ouvrages grecs et syriaques, mais aussi des écrits philosophiques et scientifiques apportés de l’Inde, furent traduits en pahlavi, ou vieux persan, et là l’étude de la médecine enseignée par des médecins grecs et indiens se développa plus pleinement que dans l’atmosphère théologique des écoles chrétiennes, bien que certains des professeurs de médecine les plus distingués de cette école fussent eux-mêmes des chrétiens nestoriens. Parmi les anciens élèves de Junde-Shapur se trouvaient les Arabes Hares b. Kalada, qui devint plus tard célèbre comme praticien, et son fils Ennadr, cités dans le 5e canon d’Ibn Sina (Avicenne), un ennemi du prophète Mahomet qui fut parmi les vaincus à la bataille de Badr et mis à mort par Ali. Plusieurs auteurs médicaux indiens sont cités par Razes et d’autres, notamment Sharak et Qolhoman, tandis que le traité sur les poisons de l’Indien Shanak fut, à une date ultérieure, traduit en persan par Manka pour Yahya b. Khalid le Barmécide, puis en arabe pour [p. 43] le calife abbasside al-Ma’mun. Manka, qui était le médecin de Harunu r-Rashid, traduisit du sanskrit divers ouvrages médicaux et autres. Outre les écoles chrétiennes et zoroastriennes, il y avait aussi une école païenne à Harran, sur la fondation de laquelle nous n’avons pas d’autres informations. Harran avait été un centre d’influence hellénique depuis l’époque d’Alexandre le Grand et resta un refuge pour l’ancienne religion grecque lorsque le monde grec dans son ensemble était devenu chrétien. Bien qu’il semble que Harran ait hérité de l’ancienne religion babylonienne, qui connut un renouveau tardif au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, celle-ci avait été entièrement recouverte par les développements du paganisme révisés par les néoplatoniciens. En effet, Harran montre la dernière résistance du paganisme grec et du néoplatonisme tels que les deux avaient été formulés par Porphyre et ils continuèrent à y vivre une vie vigoureuse bien que retirée.
Il y avait donc plusieurs organismes qui travaillaient à développer et à étendre l’influence hellénistique en Perse et en Mésopotamie, qui devint plus tard une province perse, et à côté de ces écoles établies, il y avait de nombreuses forces secondaires. Les armées perses qui revenaient de l’invasion de la Syrie rapportèrent de nombreux éléments de la culture hellénique, parmi lesquels le système grec de bains qui fut copié en Perse et poursuivi par les musulmans qui répandirent ce raffinement dans tout le monde islamique, de sorte que ce que nous appelons le bain turc est un descendant direct du vieux bain grec transmis par les Perses de l’époque pré-musulmane, puis répandu plus largement par les musulmans. Ces armées rapportèrent également une grande [p. 44] admiration pour l’architecture et l’ingénierie grecques, et les architectes, ingénieurs et artisans grecs étant parmi les butins les plus précieux ramenés de Syrie, avec leur aide, la Perse s’efforça de commencer à construire dans le style grec. Ainsi, les siècles qui ont précédé immédiatement la diffusion de l’Islam montrent une extension large et constante des influences hellénistiques dans toutes les différentes formes de culture, dans la science, la philosophie, l’art, l’architecture et dans le luxe de la vie : et même avant cela, depuis l’époque d’Alexandre le Grand, il y avait eu une percolation de l’influence grecque, de sorte que l’Asie occidentale était imprégnée d’art hellénistique, dans de nombreux cas très grossièrement représenté et combiné avec des éléments indigènes. Lorsque le contrôle oppressif des Omeyyades a été levé et que la population indigène a repris ses droits, on ne peut guère s’étonner que cela ait signifié un renouveau de l’hellénisme.
Nous avons déjà mentionné Ibas (mort en 457) comme le professeur de Barsuma qui dirigea la migration nestorienne en Perse et rouvrit l’école de Nisibe. Cet Ibas avait été le grand sommité de l’école d’Edesse dans ses derniers jours et semble avoir été le premier à faire une traduction syriaque de l’Isagoge de Porphyre, le manuel reconnu de logique préparatoire à l’Organon d’Aristote. Cela montre que la logique avait été prise comme matière principale d’éducation parmi les nestoriens et il semble qu’il en ait été de même chez les monophysites.
A peu près à la même époque, Probus, qui aurait été prêtre d’Antioche, produisit des commentaires sur l’Isagoge de Porphyre et sur l’Herméneute d’Aristote, la Soph. Elench. et l’Analytica Priora, qui devinrent les manuels favoris des étudiants [p. 45] en logique syriaques. Le De Hermeneuticis apud Syros de Hoffman (Leipzig, 1873) donne le texte du commentaire sur l’Herméneute suivi d’une traduction latine. La méthode employée ici et dans tous les commentaires syriaques consiste à prendre un court passage, souvent pas plus de quelques mots, du texte d’Aristote traduit en syriaque, puis à donner une explication du sens s’étendant parfois sur plusieurs pages, parfois seulement une brève remarque, selon la difficulté du texte, un peu comme si un professeur lisait à haute voix et expliquait passage par passage au fur et à mesure de sa lecture. Cette méthode devint la méthode habituelle de commentaire et fut reprise par les musulmans dans leurs commentaires du Coran. Le commentaire sur l’Isagoge a été publié par Baumstark (Aristote chez les Syrènes, Leipzig, 1900), et celui sur l’Analytica Priora par le grand savant louvaniste Prof. Hoonacker dans le Journal Asiatique de juillet-août 1900.
Le plus grand des érudits monophysites fut Serge de Ras al-‘Ayn (mort en 536), qui fut à la fois traducteur et auteur de traités originaux sur la philosophie, la médecine et l’astronomie. Son travail médical était son principal intérêt et il laissa une empreinte durable en tant que traducteur en syriaque d’une partie considérable de Galien. Il passa quelque temps à Alexandrie où il se perfectionna dans la connaissance du grec et apprit la chimie et la médecine à l’école [p. 46] de médecine d’Alexandrie qui commençait alors à peine ses études. Une partie de sa traduction de Galien est conservée dans les manuscrits britanniques Mus. Addit. 14661 et 17156 : dans ce dernier se trouvent des fragments de « Medical art » et de « Faculty of the aliments » qui ont été édités par Sachau (Inedita Syriaca, Vienne, 1870). Sachau nous a donné de son œuvre philosophique les versions qu’il a faites de l’Isagoge et de la Table de Porphyre, des Catégories d’Aristote et du douteux De mundo, ainsi qu’un traité sur « l’âme » qui n’est pas le De anima d’Aristote. Il a écrit des traités originaux sur la logique en sept livres (incomplets — Brit. Mus. Add. 14660 contient celui sur les catégories), sur « la négation et l’affirmation », sur « le genre, l’espèce et l’individu », sur « les causes de l’univers selon Aristote » et des essais mineurs. En astronomie, il a laissé un traité « sur l’influence de la lune » qui est basé sur le travail de Galien (cf. Sachau, op. cit.). Les écrits de Serge circulaient parmi les nestoriens et les monophysites, tous le considérant comme une autorité de premier plan en médecine et en logique, et en médecine il semble qu’il ait été le fondateur d’une école syriaque qui est devenue la mère de la médecine arabe, certainement cette école lui a dû son impulsion. Bar Hebraeus le décrit comme « un homme éloquent et très versé dans les livres des Grecs et des Syriens et un médecin très érudit du corps humain ». Il était en effet orthodoxe dans ses opinions, comme le « Prologue » en témoigne, mais dans ses mœurs il était corrompu, dépravé et souillé par la luxure et l’avarice » (Bar Hebraeus. éd. Abbeloos et Lamy. i. 205-7).
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Au même siècle vivait Ahudemmeh, qui devint évêque de Tagrit en 559 après J.-C. et introduisit le commentaire de Jean Philoponus comme manuel régulier d’instruction parmi les monophysites de langue syriaque. On dit qu’il a composé des traités sur les définitions de la logique, sur le libre arbitre, sur l’âme, sur l’homme considéré comme un microcosme, et sur la composition de l’homme en tant qu’âme et corps, ce dernier en partie conservé dans le manuscrit Brit Mus Addit 14620.
Parmi les érudits nestoriens du sixième siècle se trouvait Paul le Persan qui produisit un traité de logique qu’il dédia au roi Khusraw et qui fut publié dans les Analecta Syriaca de M. Land (iv).
Ceci nous amène à l’époque de l’invasion musulmane. En 638, la Syrie fut conquise, la Mésopotamie suivit dans le courant de la même année, celle de la Perse quatre ans plus tard. En 661, la dynastie des Omeyyades s’établit à Damas, mais tout cela ne changea pas grand’chose à la vie intérieure des communautés chrétiennes qui continuèrent à vivre en parfaite liberté, sous la seule réserve du paiement de la capitation.
Vers 650, le nestorien Henanieshu’ écrivit un traité sur la logique (cf. Budge : Thomas de Marga. i. 79) et commenta Jean Philoponus.
Les monophysites n’avaient pas de grandes écoles comme les nestoriens, mais leur couvent de Qensherin, sur la rive gauche de l’Euphrate, était un grand centre d’études grecques. Son produit le plus célèbre fut Sévère Sebokt, qui prospéra à la [p. 48] veille de la conquête musulmane. Il fut l’auteur d’un commentaire sur l’Herméneute d’Aristote dont il ne reste que des fragments, d’un traité sur les syllogismes de l’Analytica Priora, et d’épîtres traitant des termes employés dans l’Herméneute et des points difficiles de la Rhétorique d’Aristote (cf. Brit. Mus. Add. 14660, 17156). En astronomie, il écrivit sur « les figures du zodiaque » et sur « l’astrolabe », le premier de ces ouvrages étant conservé dans Br. Mus. Add. 14538 et a été publié par Sachau (op. cit.), ce dernier dans le manuscrit de Berlin Sachau 186 et publié par Nau dans le Journal Asiatique de 1899.
Athanase de Balad, qui devint patriarche monophysite en 684, fut un élève de Sévère Sekobt, et est surtout connu comme le traducteur d’une nouvelle version syriaque de l’Isagoge de Porphyre (Vatican Ms. Syr. 158. cf. Bar Hebraeus Chron. Eccles. éd. Abbeloos et Lamy. i. 287).
Jacques d’Édesse (mort en 708) fut également élève de Sévère Sebokt dans le même couvent, fut nommé évêque d’Édesse vers 684 et abandonna ce siège en 688 à la suite de son échec à mener à bien la réforme des monastères de son diocèse : il se retira au monastère de Saint-Jacques à Kaishun, entre Alep et Édesse, mais le quitta pour devenir professeur au monastère d’Eusébona, dans le diocèse d’Antioche où « pendant onze ans il enseigna les psaumes et la lecture des Écritures en grec et ranima la langue grecque qui était tombée en désuétude » (Bar Hebr. Chron. Eccles. i. 291). Attaqué par les [p. 49] frères qui désapprouvaient l’étude du grec, il émigra au monastère de Tel’eda où il prépara une version révisée de la Peshitta ou Vulgate syriaque de l’Ancien Testament, pour finalement revenir à Édesse environ quatre mois avant sa mort. Son Enchiridion, un traité sur les termes utilisés en philosophie, est conservé dans le Brit. Mus. MS. Addit. 12154.
Georges, qui devint « évêque des Arabes » en 686, fut lui-même élève d’Athanase de Balad et traduisit tout l’Organon logique d’Aristote, dont ses versions des Catégories, Hermeneutica et Analytica Priora apparaissent dans Brit. Mus. Addit. 14659, chacune accompagnée d’une introduction et d’un commentaire.
Ces noms couvrent toute la période entre les deux schismes et l’invasion musulmane et suffisent à montrer que la communauté de langue syriaque continua à étudier avec diligence la logique et la métaphysique aristotéliciennes, et s’intéressa également aux études médicales et scientifiques. Il ne s’agit pas exactement d’une forme d’activité culturelle brillante ou originale, pour la plupart il s’agissait simplement de transmettre des textes reçus avec la préparation de nouvelles traductions, commentaires et traités explicatifs, mais cela remplissait en soi une fonction importante. L’invasion musulmane n’a rien changé au cours de ces études : les Omeyyades n’ont pas interféré dans les écoles et les étudiants syriaques ont suivi leur propre chemin en menant une vie tout à fait [p. 50] distincte de celle de leurs dirigeants arabes. De temps à autre, des membres du clergé sans scrupules ou en colère en appelaient au calife contre leurs confrères et c’était la cause la plus courante d’interférence que les historiens qualifient de persécution. Telle fut l’expérience de Henanyeshu, qui devint Catholicos nestorien en 686. L’évêque de Nisibe porta plainte contre lui auprès du calife Abdul-Malik, à la suite de quoi il fut déposé, emprisonné, puis jeté du haut d’une falaise. Il ne mourut pas dans sa chute, bien qu’il fût gravement estropié ; grâce à la gentillesse de quelques bergers, il fut abrité et soigné jusqu’à ce qu’il se retire au monastère de Yannan, près de Mossoul, reprenant sa fonction patriarcale après la mort de l’évêque de Nisibe, et l’occupant jusqu’à sa propre mort en 701 (Bar Heb. Chron. Eccles. Abbeloos et Lamy. ii. 135-140). Outre des sermons, des lettres et une biographie de Dewada, il écrivit un traité pédagogique sur « le double devoir de l’école » comme lieu d’influence religieuse et morale d’une part, et d’académie des humanités d’autre part (cf. Assemsan BO.) iii. partie I. 154 et aussi une « Explication de l’Analytica » (id).
Mar Abha III. devint Catholicos nestorien vers 740 (133 A.H.) et produisit un commentaire sur la logique d’Aristote (cf. Bar Heb. ii. 153).
Ceci nous ramène à l’époque où le monde musulman commença à s’intéresser à ces études philosophiques et scientifiques, et où des traductions et des commentaires apparurent en arabe. Mais les études syriaques ne disparurent pas immédiatement et il convient d’énumérer brièvement certaines de celles qui [p. 51] apparurent plus tard jusqu’à l’époque de Bar Hebraeus (mort en 1286), avec laquelle s’achève l’histoire littéraire du syriaque. Dans la dernière partie du VIIIe siècle, nous trouvons Jeshudena évêque de Bassora écrivant une « introduction à la logique ». Peu après Jeshubokt métropolite de Perse écrivit sur les Catégories (cf. Journ. Asiat. mai-juin 1906). Ishaq, son fils Ishaq et son neveu Hubaysh, avec quelques autres compagnons, formèrent le collège de traducteurs établi à Bagdad par le calife al-Ma’mun pour traduire en arabe le grec et d’autres textes philosophiques et scientifiques, ouvrage auquel nous reviendrons ; mais Hunayn, qui était un chrétien nestorien, était également occupé à faire des traductions du grec en syriaque : il prépara ou révisa des versions syriaques de l’Isagoge de Porphyre, de l’Herméneutique d’Aristote, d’une partie de l’Analytica, de la de génératione et corruption, de la de anima, d’une partie de la Métaphysique, de la Summa de Nicolas de Damas, du Commentaire d’Alexandre de Aphrodisias et la plupart des œuvres de Galien, Dioscore, Paul d’Égine et Hippocrate. Son fils Ishaq fit aussi une traduction du De anima d’Aristote, et il est significatif que ce traité et le commentaire d’Alexandre Aphr. commencent à occuper la place la plus importante dans les études philosophiques ; le centre d’intérêt se déplace de la logique vers la psychologie. A peu près à la même époque, le médecin John [p. 52] Bar Maswai (mort en 857 apr. J.-C.) composa divers ouvrages médicaux en syriaque et en arabe. Il faisait partie, comme Hunayn, du groupe intellectuel que les Abbassides rassemblèrent dans leur nouvelle capitale, Bagdad. Contemporains furent aussi les écrivains syriaques Denha (ou Ibas) qui compila un commentaire sur l’Organon logique aristotélicien ; Abzud, auteur d’un essai poétique sur les divisions de la philosophie, puis, après une série d’écrivains mineurs sur la logique, Dionysius Bar Salibi au XIIe siècle après J.-C., qui composa des commentaires sur l’Isagoge, les Catégories, l’Herméneute et l’Analytica ; et au début du siècle suivant Yaqub Bar Shakako, auteur d’un recueil de « Dialogues » dont le deuxième livre traite de questions philosophiques de logique, de physique, de mathématiques et de métaphysique.
La série des philosophes syriaques se termine avec Grégoire Bar Hebraeus, ou Abu l-Faraj, du XIIIe siècle après J.-C., dont le « Livre des pupilles des yeux » est un recueil de logique résumant et expliquant l’Isagoge et les Catégories, Herméneutica, Analytica, Topica et Sophistica Elenchi d’Aristote ; son « Livre du maintien de la sagesse » est une introduction sommaire à la logique, à la physique, à la métaphysique et à la théologie. Un troisième ouvrage, « La crème de la science », est une encyclopédie de la philosophie aristotélicienne, et cet ouvrage apparaît également sous une forme abrégée sous le titre « L’affaire des affaires ». Il fut également le traducteur en syriaque de Dioscore sur les simples, et l’auteur d’un traité sur les questions médicales de Hunayn b. Ishaq, et d’un ouvrage [p. 53] sur la géographie intitulé « L’ascension de l’esprit ». Bien qu’il soit considéré comme l’une des plus grandes autorités syriaques et qu’il ait occupé pendant des siècles une place de première importance, il n’était en réalité qu’un compilateur qui produisit des ouvrages encyclopédiques traitant des recherches de ses prédécesseurs.
Les communautés chrétiennes de langue syriaque ont joué un rôle important en tant que vecteurs de transmission de la philosophie et de la science hellénistiques au monde arabe. Il n’y a pas eu d’évolution autonome dans l’atmosphère syriaque et le choix même des matériaux avait déjà été fait par les hellénistes avant que les textes ne passent aux mains des syriaques. Il était désormais clairement établi que la base des « humanités » était la logique aristotélicienne et que celle-ci, comme toutes les autres études sur l’œuvre d’Aristote, devait être interprétée selon les commentateurs néoplatoniciens. En médecine et en chimie, le programme de l’école d’Alexandrie était reconnu comme faisant autorité et cela, dans la mesure où il était basé sur Galien et Hippocrate, et sur l’enseignement de Paul d’Egine en médecine obstétrique, était pour le bien : mais il y avait un côté mystique de la science alexandrine mêlé à l’astrologie, de sorte que des médicaments particuliers devaient être pris lorsque certaines planètes étaient à l’ascendant, et d’autres idées semblables, qui donnaient un ton magique à la médecine alexandrine et arabe qui n’était pas à son avantage, bien qu’il faille se rappeler que le mépris prêt autrefois à verser sur la science arabe comme simple charlatanisme est maintenant exprimé avec plus de prudence : nous sommes prêts à admettre que beaucoup de travail réel et précieux a été fait en médecine et en chimie, [p. 54] bien qu’il soit probable que l’obscurantisme égyptien ait plutôt eu tendance à entraver le développement régulier de la tradition plus saine dérivée de Galien et des médecins grecs.
Nous pouvons ainsi comprendre que « la théologie, la philosophie et la science musulmanes ont fait pousser leurs premières pousses luxuriantes sur un sol qui était saturé de culture hellénistique. » (Nicholson : Mystics of Islam. Londres. 1914. p. 9.) Le passage de l’hellénisme s’est fait par cinq canaux :
(i) Les Nestoriens qui occupent la première place en tant que premiers enseignants des musulmans et les plus importants transmetteurs de la médecine.
(ii) Les Jacobites ou Monophysites qui furent les principales influences dans l’introduction des spéculations néoplatoniciennes et du mysticisme.
(iii) Les Zoroastriens de Perse et en particulier l’école de Junde-Shapur, bien que celle-ci ait eu un fort élément nestorien.
(iv) Les païens de Harran qui se sont manifestés à un stade ultérieur.
(v) Les Juifs, qui, à cet égard, occupent une position quelque peu particulière : ils n’avaient aucun contact avec la tradition de la philosophie aristotélicienne, leurs académies de Sora et de Pumbaditha ne s’occupaient que de leur propre droit traditionnel et de l’exégèse biblique. Les études philosophiques juives commencèrent plus tard et elles-mêmes étaient dérivées des philosophes arabes. Mais ils partageaient [p. 55] avec les Nestoriens une inclination pour les études médicales, de sorte que des médecins juifs apparurent dès les premiers jours de Bagdad. Pourtant, ils viennent nettement en second lieu après les Nestoriens. Ainsi, parmi les écrivains médicaux mentionnés par le Dr Leclerc dans son Histoire de la médecine arabe (Paris, 1876), nous trouvons parmi les noms cités pour le Xe siècle après J.-C., 29 chrétiens, 3 juifs et 4 païens de Harran, bien qu’au siècle suivant, seuls 3 chrétiens apparaissent, contre 7 juifs, l’ouvrage passant alors en grande partie aux mains des musulmans.