| Chapitre IX. Philosophie occidentale | Page de titre | Chapitre XI. Influence des philosophes arabes sur la scolastique latine |
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Nous avons déjà vu que les Juifs ont joué un rôle important dans l’introduction de la connaissance de la recherche philosophique d’Asie en Espagne, et Ibn Jabirul (Avencebrol) se place dans la lignée de transmission par laquelle l’Islam espagnol a été mis en contact avec ces études. Cela n’a pas mis fin à la participation des Juifs aux travaux philosophiques, mais leurs auteurs ultérieurs ne font pas partie de la série régulière d’étudiants aristotéliciens influençant le monde musulman, mais sont plutôt confinés aux cercles juifs. Cependant, leur importance dépasse les simples intérêts sectaires, car c’est par l’intermédiaire des disciples juifs d’Ibn Rushd que ce dernier a été élevé à une position beaucoup plus importante que celle qu’il a jamais eue dans le monde musulman. Parmi les Juifs, en effet, une forte école averroïste s’est formée, qui a été plus tard le principal moyen d’introduire les théories d’Ibn Rushd dans la scolastique latine. Comme nous le verrons plus loin, la transmission de la philosophie du milieu arabe au milieu latin se fait en deux étapes : dans la première, [p. 262] le matériel arabe passe directement, et les œuvres utilisées sont celles qui ont atteint une importance majeure dans l’Islam, mais dans la dernière étape, les Juifs étaient les intermédiaires, et ainsi le choix des manuels et des autorités était largement influencé par une scolastique juive existante.
Ibn Jâbirûl montre l’introduction de la philosophie aristotélicienne dans le milieu juif, tout comme Sa’id al-Fayyumi en Mésopotamie montre l’entrée des discussions mu’tazilites parmi les juifs. En fait, toutes les expériences intellectuelles de la communauté musulmane se répétaient parmi les juifs. Dans l’islam, les mu’tazilites et les philosophes furent suivis par les scolastiques, qui prirent leur forme définitive sous al-Ghazali, et ainsi dans le judaïsme al-Ghazali a aussi son parallèle.
Le fondateur de la scolastique juive orthodoxe fut le Juif espagnol, Jehuda hal-Levi (mort en 540 A.H. = 1145 A.D.), qui vécut à l’époque du règne des Murabit et de l’avènement des Muwahhides. Son enseignement est connu par un ouvrage intitulé Sefer ha-Kuzari, qui consiste en cinq essais, censés être des dialogues entre le roi des Chazars et un visiteur juif de sa cour. Ces dialogues traitent de divers sujets de caractère philosophique et politique. L’étude de la philosophie est recommandée, mais on souligne que la bonne conduite ne s’atteint pas par la philosophie, qui s’occupe d’investigations scientifiques, et beaucoup d’entre elles n’ont pas de rapport direct avec les devoirs de la vie pratique ; le meilleur moyen de promouvoir une bonne conduite est la religion, qui est la tradition établie de la sagesse révélée aux hommes [p. 263] des temps anciens. Même dans les questions spéculatives, la tradition religieuse fournit souvent une direction plus sûre que les spéculations des philosophes. Dieu a créé toutes choses à partir du néant ; La théorie de l’éternité de la matière ou l’action des lois de la nature ne peuvent expliquer la présence de l’imperfection et du mal dans le monde. Ces lois elles-mêmes doivent se rapporter à Dieu. La difficulté qui résulte du mélange du mal et du bien dans la création est admise, la véritable solution est inconnue, mais il faut affirmer que la création a été l’œuvre de Dieu malgré les difficultés que cela présente.
Quant à la nature et aux attributs de Dieu, la distinction que Sa’id al-Fayyumi a essayé de faire entre les attributs essentiels et les autres attributs est intenable. Les attributs mentionnés dans l’Ancien Testament peuvent être appliqués à Dieu parce qu’ils sont révélés, ce qui est exactement le même enseignement que celui d’al-Ash’ari et d’al-Ghazali. Ces attributs se réfèrent soit à des qualités actives, soit à des qualités relatives, soit à des qualités négatives. Ceux qui sont actifs et ceux qui sont relatifs sont utilisés métaphoriquement ; nous ne connaissons pas leur signification réelle.
Le cinquième essai est plus particulièrement dirigé contre les philosophes, qui enseignent des doctrines contraires à la révélation. Il désapprouve en premier lieu la théorie des émanations : l’œuvre de la création a été accomplie directement par Dieu sans aucun intermédiaire ; s’il y a eu des émanations, pourquoi se sont-elles arrêtées à la sphère lunaire ? Cela renvoie aux descriptions [p. 264] données par les auteurs arabes qui s’efforcent d’expliquer les émanations successives de la Cause Première comme s’étendant à des sphères différentes. Il s’oppose également à la tentative des Mutakallimin de concilier philosophie et théologie, qui tend à miner les vérités de la religion révélée, de sorte qu’il adopte une position plus réactionnaire qu’al-Ghazali. Cela était inévitable, car la pensée juive était jusqu’alors beaucoup moins influencée par la philosophie que ne l’était la pensée musulmane. Il s’oppose aussi à la description de l’âme comme intellect, plus particulièrement parce que l’usage courant confine trop souvent l’« activité intellectuelle » à la spéculation philosophique, et il proteste surtout contre l’idée que seules les âmes des philosophes seraient finalement unies à l’intellect agent. L’âme de l’homme est une substance spirituelle et impérissable ; elle ne gagne pas l’immortalité par l’activité intellectuelle mais est nécessairement immortelle par sa propre nature. Il admet cependant que l’âme passive de l’homme est influencée par l’intellect agent, qu’il semble considérer comme la sagesse de Dieu personnifiée. En général, donc, Hal-Levi définit l’orthodoxie juive comme opposée aux enseignements des philosophes : il reconnaît la force de la spéculation philosophique, mais est lui-même nettement conservateur. Dieu était littéralement le créateur, et aucune définition philosophique de la création qui tendrait à l’expliquer autrement que selon la croyance traditionnelle n’était admissible. Mais Hal-Levi ne semble pas avoir eu une grande influence en dehors du judaïsme, et son travail tend plutôt à montrer à quel point la pensée juive du VIe siècle a été influencée par l’intellect agent. de [p. 265] l’Hégire était en désaccord avec la spéculation philosophique actuelle, bien qu’elle ne l’ignore plus.
C’est en Espagne que les Juifs se sont particulièrement distingués comme médecins, reproduisant et développant les recherches des autorités arabes, qui étaient les élèves des Nestoriens et des Juifs en premier lieu. Le plus éminent de ces Juifs espagnols qui devinrent des chefs de file dans la science médicale fut Ibn Zuhr (mort en 595 A.H. = 1199 A.D.), communément connu dans l’Occident médiéval sous le nom d’« Avenzoar ». Il était originaire de Séville et membre d’une famille de médecins. La philosophie juive ne prend pas une place de premier plan avant l’apparition d’Abu Imran Moses b. Maymun b. ‘Abdullah (mort en 601 A.H. = 1204 A.D.), contemporain et disciple d’Ibn Rushd et celui qui contribua le plus à établir une école averroïste, et transmit ainsi son travail et son influence à la chrétienté latine. Il était le fils d’un élève de Hal-Levi et, dit-on, l’élève d’un des élèves d’Ibn Bajja. Sa famille se retira en Afrique pour échapper aux persécutions des Muwahhids et s’installa un temps à Fès, puis en Egypte. C’est alors qu’il était au Caire qu’Ibn Maymun, ou Maïmonide comme l’appellent plus communément les écrivains européens, entendit parler d’Ibn Rushd pour la première fois.
Son œuvre principale est connue sous le nom de Dalalat al-Ha’irin, « le Guide des égarés », qui, comme tous ses autres livres, fut écrit en arabe ; à l’époque de sa mort, cet ouvrage fut traduit en hébreu par [p. 266] Samuel b. Tibbon sous le titre de Moreh Nebukin. Le texte arable, édité par Munk, fut publié à Paris (3 volumes) en 1856-66, et en 1884 une traduction anglaise par Friedländer fut publiée à Londres. Vient ensuite en importance le traité Maqalah fi-t-Tawhid, traité sur l’unité de Dieu, dont une traduction en hébreu fut faite au XIVe siècle. Ses autres œuvres étaient principalement médicales, et comprennent des traités « sur les poisons et leurs antidotes », « sur les hémorroïdes », « sur l’asthme » et un commentaire sur Hippocrate.
L’enseignement de Maïmonide reprend en substance celui déjà associé à al-Farabi et à Ibn Sina, sous une forme juive. Dieu est l’Intellect, l’ens intelligens et l’intelligibile : Il est la Cause Première nécessaire et la Source permanente. Il est essentiellement et nécessairement un, et les attributs ne peuvent être utilisés de manière à impliquer la pluralité : seuls les attributs qui décrivent l’activité sont admissibles, non ceux qui impliquent des relations entre Dieu et la créature. Comme Ibn Rushd, il désapprouve les Mutakallimin, qu’il considère comme de simples opportunistes dans leur philosophie et sans aucun principe de base, en plus de quoi leur méthode de compromis ne fait pas face équitablement à la loi de causalité. La doctrine aristotélicienne de l’éternité de la matière ne peut cependant pas être admise ; la création a dû être faite à partir du néant, comme il résulte de la loi de causalité ; qu’il en soit [p. 267] ainsi ne peut être prouvé, mais toute supposition contraire est intenable. Toutes les propriétés de la matière, les lois de la nature, etc., ont leur origine à la création. Le premier jour Dieu créa les commencements (reshit), c’est-à-dire les intelligences d’où procédèrent les différentes sphères, et introduisit le mouvement, de sorte qu’en ce jour tout l’univers et tout son contenu vint à l’existence. Les jours suivants, ce contenu fut disposé en ordre et développé ; puis le septième jour Dieu se reposa, ce qui signifie qu’il cessa toute activité et plaça l’univers sous le contrôle des lois naturelles qui le guidèrent désormais.
L’enseignement de Maïmonide est une forme quelque peu modifiée du système déjà développé par al-Farabi et Ibn Sina, adapté aux croyances juives. Il connut un succès rapide et large, se répandant dans la plus grande partie de la communauté juive de son vivant. Mais ce succès ne se fit pas sans quelques oppositions : les synagogues d’Aragon, de Catalogne et de Provence, où un très grand nombre de juifs avaient cherché refuge contre les Muwahhids ; la synagogue de Narbonne, en revanche, le défendit. Ce n’est qu’au siècle suivant, et principalement grâce aux efforts de David Kimchi, que Maïmonide fut enfin généralement accepté comme le principal docteur de l’Église juive.
Bien que Maïmonide fût connu des scolastiques latins, ce ne fut ni son travail ni celui d’aucun autre professeur juif qui rendit les Juifs importants pour la pensée médiévale occidentale, mais plutôt le travail qu’ils accomplirent [p. 268] pour populariser Ibn Rushd, qu’ils appelaient « l’âme et l’intelligence d’Aristote ». Les manuscrits juifs d’Aristote sont rarement trouvés sans le commentaire d’Ibn Rushd, et ses paraphrases portent très souvent le nom d’Aristote en tête. C’est en tant que commentateur qu’il occupa une position si élevée dans la pensée juive, et c’est en tant que commentateur final et faisant autorité qu’il prit finalement sa place dans la scolastique latine introduite par les professeurs juifs.
La persécution des Muwahhid dispersa de nombreux Juifs espagnols en Afrique, en Provence et dans le Languedoc. Ceux qui se réfugièrent en Afrique, comme Maïmonide, conservèrent l’usage de la langue arabe, mais l’arabe devint rapidement obsolète parmi ceux qui avaient fui vers le nord. Il ne fait aucun doute que les réfugiés de Provence trouvèrent nécessaire d’utiliser le dialecte provençal pour communiquer avec leurs voisins chrétiens, mais ce dialecte n’avait jamais été utilisé à des fins scientifiques ou philosophiques ; dans la chrétienté occidentale, le latin était invariablement utilisé à des fins éducatives et savantes, mais les Juifs réfugiés ne se sentaient pas disposés à adopter une langue qui n’avait aucune association traditionnelle avec eux et qui était tout à fait une langue étrangère jamais employée à des fins juives. Dans ces circonstances, les dirigeants juifs copièrent délibérément la situation réelle qui prévalait chez leurs [p. 269] voisins juifs où l’ancien latin était utilisé comme langue savante, tandis que ses dialectes dérivés étaient le langage de tous les jours, et ils renouèrent ainsi avec l’usage de l’hébreu comme moyen d’enseignement et de littérature. Partout, l’hébreu avait conservé sa place comme langue liturgique ; Il y avait eu des liturgies de synagogue en grec, mais elles appartenaient à une période beaucoup plus ancienne. La renaissance de l’hébreu a produit un néo-hébreu qui ne conserve pas de ligne de continuité historique avec l’hébreu ancien. Pendant un certain temps, l’hébreu était une langue morte en Orient et ne s’était jamais répandu comme langue vivante en Occident. Mais cette renaissance artificielle, qui a plus d’un parallèle dans l’histoire, n’était pas aussi difficile qu’il y paraît à première vue. La langue vernaculaire du Juif espagnol était l’arabe, et philologiquement, l’arabe est très proche d’un dialecte, sinon de l’arabe, du moins d’un proto-arabe, qui présente de nombreux parallèles étroits avec l’hébreu. Bien sûr, à cette époque, les véritables relations philologiques n’étaient pas comprises : influencés par des préjugés théologiques, les Juifs avaient plutôt tendance à considérer l’arabe comme un dérivé de l’hébreu ; pourtant, la parenté était évidente, et dans les premières traductions [p. 270] faites de l’arabe vers l’hébreu, il n’est pas rare de trouver que la plupart des mots sont traduits de telle manière que la même forme radicale soit utilisée que dans l’original. Deuxièmement, non seulement l’hébreu était « facile » à ceux qui connaissaient l’arabe, mais des études philologiques sérieuses menées par Jehudh Chayyug, David Kimchi et d’autres avaient souligné cette étroite parenté et avaient en effet adapté toutes les règles de la grammaire arabe à l’usage de l’hébreu ; il était donc possible de composer et même de parler un hébreu tolérable en traduisant consciemment le vocabulaire arabe en hébreu. Il n’est pas suggéré que les inaugurateurs du néo-hébreu ignoraient les caractéristiques du langage classique ; en fait, ils ne l’ont pas fait, mais ils étaient en mesure d’utiliser l’hébreu comme s’il s’agissait d’un dialecte ne différant de l’arabe que par des détails, et dans cette attitude, ils étaient plus strictement corrects qu’ils ne le pensaient. Bientôt, l’arabe commença à être entièrement abandonné, et l’hébreu, dont la renaissance flattait les susceptibilités juives, fut repris avec vigueur comme langue des écoles ; nous ne savons pas dans quelle mesure il est entré en usage dans les foyers.
Ce changement nécessita la traduction des auteurs théologiques et philosophiques ultérieurs de l’arabe vers l’hébreu. La tradition situe le début de ce travail de traduction au XIIe siècle, mais il est peu probable que cela soit vrai. Ce n’est que bien avant le XIIIe siècle que les traductions hébraïques commencèrent à apparaître. Les traducteurs les plus célèbres appartenaient à la famille de Jehuda ben Tibbon, qui ne peut lui-même être considéré comme traducteur. Le premier travail fut effectué par Samuel ben Tibbon, qui compila en hébreu les « Opinions des philosophes », qui sont une chaîne de passages d’Ibn Rushd et d’autres falasifah musulmans. Cette production fut d’usage courant comme manuel populaire jusqu’à ce qu’elle soit remplacée par des traductions complètes des textes eux-mêmes, lorsque, bien entendu, de telles compilations tombèrent en désuétude. [p. 271] La majeure partie du travail fut effectuée par Moses ben Tibbon (vers 1260 après J.-C.), qui traduisit la plupart des commentaires d’Ibn Rushd. Rushd, certaines parties de ses ouvrages médicaux et le « Guide des égarés » de Maïmonide. À cette époque, Frédéric II désirait vivement introduire les écrivains arabes dans la connaissance de l’Occident, un sujet auquel nous reviendrons lorsque nous examinerons la traduction des ouvrages philosophiques arabes en latin, et nous le voyons donc protéger et pensionner Yaqub ben Abba Mari, un gendre de Samuel ben Tibbon, à Naples, et ce Yaqub employé à préparer une traduction hébraïque des commentaires d’Ibn Rushd sur l’Organon aristotélicien.
Le XIIIe siècle de notre ère nous montre une série continue d’érudits hébraïques préparant des compilations et des abrégés ou traduisant réellement le texte complet des principaux philosophes arabes, et en particulier d’Ibn Rushd. Vers 1247, Jehuda ben Salomo Cohen, de Tolède, publia sa « Recherche de la sagesse » en hébreu, une encyclopédie des doctrines aristotéliciennes principalement fondées sur les enseignements d’Ibn Rushd. Un peu plus tard, Shem-Tov ben Yusuf ben Falaquera reproduisit également les doctrines d’Ibn Rushd dans ses essais, et plus tard encore au XIIIe siècle, Gerson ben Salomo compila « La Porte du Ciel », qui témoigne de la même influence.
Vers 1257, Salomon b. Yusuf b. Aiyub, un réfugié venu de Grenade à Béziers, traduisit le texte du commentaire d’Ibn Rushd sur le de coelo et le de mundo, et dans la dernière partie de ce siècle, les traductions complètes commencèrent à remplacer les abrégés et les recueils d’extraits. Vers [p. 272] 1284, Zerachia ben Isaac de Barcelone traduisit les commentaires d’Ibn Rushd sur la Physique, la Métaphysique, et les traités de coelo et de mundo. Rènan a attiré l’attention sur le fait que les mêmes ouvrages sont traduits plusieurs fois, parfois par des traducteurs qui étaient très proches de lui et qui vivaient dans le même quartier. De toute évidence, ces traductions ne sont pas rapidement entrées dans une large diffusion, et il ne semble pas que la tâche du traducteur ait été tenue en grande estime ; on le considérait comme une œuvre purement mécanique, et on ne lui attribuait aucune possibilité littéraire.
Au début du XIVe siècle, Kalonymos b. Meir traduisit les commentaires d’Ibn Rushd sur les Topica, Sophistica et Analytica Posteriora (achevés en 1314) ; puis ses commentaires sur la Physica, la Métaphysique (Errata n° e38), De coelo et De mundo, De generatione et De corruptione, et Les Météores (achevés en 1317), suivis d’une traduction de La Destruction de la Destruction. Une traduction indépendante en hébreu de ce dernier ouvrage fut réalisée à peu près à la même époque par Kalonymos b. David b. Todros. Vers 1321, le rabbin Samuel ben Jehuda ben Meshullam de Marseille prépara des versions hébraïques des commentaires d’Ibn Rushd sur l’Éthique à Nicomaque (Errata n° e39) et sa paraphrase de la République de Platon, qui était considérée par les auteurs arabes comme faisant partie du canon aristotélicien. Il est assez intéressant de noter que vers la même époque, Juda ben Moïse ben Daniel de Rome prépara une traduction hébraïque de de substantia [p. 273] orbis à partir de la traduction latine qui était elle-même dérivée de l’arabe. Dans une large mesure, les traductions hébraïque et latine furent faites simultanément mais de manière tout à fait indépendante ; ce n’est que bien avant le XIVe siècle qu’elles commencèrent à s’influencer mutuellement. C’est à cette époque que tant d’ouvrages philosophiques arabes furent traduits en latin via l’hébreu, ce qui donna une prépondérance marquée à Ibn Rushd, résultat de la vogue juive de ses écrits ; les traductions antérieures en latin à partir de l’arabe tendent plutôt à donner la priorité à Ibn Sina.
Au cours du XIVe siècle, les commentateurs hébreux d’Ibn Rushd commencèrent à se faire connaître, notamment Lavi ben Gerson, de Bagnols, qui écrivit un commentaire sur l’Ittisal d’Ibn Rushd sur la doctrine de l’union de l’âme avec l’intelligence agente et sur le traité d’Ibn Rushd sur la substance du monde. L’enseignement de Lévi reproduit l’aristotélisme arabe beaucoup plus librement et plus franchement que ne l’avait osé Maïmonide ; il admet l’éternité du monde, la matière première qu’il décrit comme substance sans forme, et la création ne signifiait que l’empreinte de la forme sur cette substance sans forme.
Contemporain de Lévi, Moïse de Narbonne produisit entre 1340 et 1350 des commentaires sur les mêmes ouvrages d’Ibn Rushd que ceux déjà traités par Lévi, ainsi que sur d’autres traités de sciences physiques.
Le XIVe siècle fut l’âge d’or de la scolastique [p. 274] juive et le siècle suivant la vit décliner. Ibn Rushd était encore étudié et des commentaires étaient encore compilés. Vers 1455, Joseph ben Shem-Tob de Ségovie produisit un commentaire sur l’Ethique d’Aristote qu’il entendait compléter celui d’Ibn Rushd, qui n’avait pas écrit de commentaire sur cette partie d’Aristote. Elias del Medigo, qui enseigna à Padoue vers la fin du XVe siècle, est considéré par Rènan comme le dernier grand averroïste juif. Il écrivit un commentaire sur le De substantia orbis en 1485, et publia également des annotations sur Averroès.
Le XVIe siècle marque le déclin final de l’averroïsme juif. En 1560, un abrégé de la logique d’Averroès fut publié à Riva di Trento, et il est resté un ouvrage de référence parmi les juifs, mais en dehors de la logique, Averroès commençait à tomber en discrédit. Le rabbin Moses Almosnino (vers 1538) utilise le travail d’al-Ghazali contre les philosophes pour s’opposer à Ibn Rushd, et on trouve des preuves d’un intérêt pour Platon chez ceux qui méprisaient Aristote comme un vestige des âges sombres. Les philosophes juifs ultérieurs tels que Spinoza ne sont pas en contact avec la tradition médiévale, dont la continuité est rompue vers la fin du XVIe siècle ; les travaux ultérieurs montrent l’influence de la pensée non juive post-Renaissance.
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