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La domination musulmane en Afrique du Nord, à l’ouest de la vallée du Nil, commença dans des conditions très différentes de celles qui prévalaient en Égypte et en Syrie. Les Arabes trouvèrent cette terre occupée par les Berbères ou Libyens, la même race qui, depuis l’époque des premiers pharaons, avait été une menace perpétuelle pour l’Égypte et qui, sur la côte méditerranéenne, avait posé un sérieux problème aux colons phéniciens, grecs, romains et gothiques. Pendant plusieurs milliers d’années, ces Berbères étaient restés à peu près les mêmes que lorsqu’ils étaient sortis du stade néolithique et étaient des hommes du désert robustes comme les Arabes de l’époque préislamique. Leur langue n’était pas sémitique, mais elle présente des affinités sémitiques très marquées et, bien que la transmission linguistique soit souvent tout à fait distincte de la descendance raciale, il semble probable que dans ce cas il y ait eu un parallèle, et cela s’explique au mieux en supposant que les deux dérivaient de la race néolithique qui s’est répandue à un moment donné le long de toute la côte sud de la Méditerranée et jusqu’en Arabie, mais qu’une cause, peut-être le développement précoce de la civilisation dans la vallée du Nil, avait coupé l’aile orientale du reste, et cette partie ségréguée [p. 227] développa les caractéristiques particulières que nous décrivons comme sémitiques. La série d’établissements grecs, puniques, romains et gothiques n’avait laissé aucune marque permanente sur la population berbère, sur sa langue ou sur sa culture. Au moment de l’invasion arabe, le pays était théoriquement sous l’empire byzantin, et les Arabes envahisseurs ont dû affronter la résistance d’une armée grecque ; mais ce n’était pas un obstacle très sérieux, et les envahisseurs se sont vite retrouvés face à face avec les tribus berbères.
L’invasion musulmane de l’Afrique du Nord suivit immédiatement celle de l’Egypte, mais les conflits internes de la communauté musulmane empêchèrent une conquête régulière. Ce n’est qu’après une seconde invasion en 45 H. (= 665 A.D.) que nous pouvons considérer que les Arabes commencèrent la conquête et la colonisation régulières du pays. Pendant des siècles, le contrôle arabe fut extrêmement précaire, des révoltes se produisirent constamment et de nombreux États berbères furent fondés, dont certains eurent une existence assez longue. En règle générale, il y avait un sentiment racial prononcé entre Berbères et Arabes, mais il y avait aussi des querelles tribales et la politique arabe visait généralement à monter une tribu puissante contre une autre. Peu à peu, les Arabes se répandirent dans toute l’Afrique du Nord et jusqu’à la lisière du désert, leurs tribus occupant généralement les terres basses, tandis que la population [p. 228] plus ancienne avait ses principaux centres dans les régions montagneuses. Au cours de l’invasion de 45, la ville de Kairawan fut fondée à une certaine distance au sud de Tunis. L’emplacement était mal choisi et il n’en reste aujourd’hui que des ruines et un petit village. Pendant quelques siècles, il servit de capitale à l’Ifrikiya, nom donné à la province voisine de l’Egypte, qui embrassait les Etats modernes de Tripoli, de Tunis et la partie orientale de l’Algérie jusqu’au méridien de Bougie. A l’ouest de cette province se trouvait le Maghrab, ou « pays occidental », qui était divisé en deux districts, le Maghrab central qui s’étendait des frontières de l’Ifrikiya à travers la plus grande partie de l’Algérie et le tiers oriental du Maroc, et le Maghrab lointain qui s’étendait au-delà jusqu’à la côte atlantique. Dans ces provinces, Arabes et Berbères vivaient côte à côte, mais en tribus distinctes, les relations entre les deux variant selon les localités et les époques. Pour la plupart, chaque race a conservé sa propre langue, les divers dialectes arabes se distinguant par des formes archaïques et une phonologie quelque peu modifiée par les influences berbères ; mais il existe des exemples de tribus berbères qui ont adopté l’arabe, et certains groupes arabes et mixtes ont préféré la langue berbère.
L’islam s’est répandu rapidement parmi les Berbères, mais il a pris un développement particulier qui montre la survivance de nombreuses idées religieuses préislamiques. Le culte des saints et la dévotion à leurs tombeaux est une corruption qui apparaît ailleurs, sur des bases tout à fait distinctes des croyances asiatiques sur l’incarnation ou la transmigration, et en Occident [p. 229] ce culte des saints prend une forme extrême, bien qu’il y ait ici et là des tribus qui le rejettent complètement, comme c’est le cas des B. Messara, des Ida du Sud marocain, etc. Des pèlerinages (ziara) sont faits aux tombeaux des saints, des banquets commémoratifs y sont organisés (wa’da ou ta’an), et des actes de culte, souvent sous une forme révoltante, sont rendus aux saints vivants, que l’on appelle murabits ou marabouts, mot qui signifie littéralement « ceux qui servent dans les forts de frontière (ribat) », où les soldats avaient l’habitude de se livrer à des pratiques de piété. Ces saints sont aussi connus sous le nom de sidi (seigneurs) ou mulaye (enseignants) et dans la langue berbère des Twaègs, aneslem (islamique). Il s’agit très souvent de personnes démentes, qui sont autorisées à s’adonner à toutes les passions et à ne pas tenir compte des lois ordinaires de la morale. On attribue même à ceux qui vivent de nos jours des pouvoirs miraculeux, non seulement des dons de guérison, mais aussi l’exemption des limitations de l’espace et des lois de la pesanteur (cf. Trumelet : Les saints de l’islam, Paris, 1881) ; dans de nombreux cas, le même saint a deux ou plusieurs tombeaux, et on croit qu’il est enterré dans chacun d’eux, car on prétend que, de même qu’il pouvait se trouver à deux ou plusieurs endroits à la fois au cours de son existence, son corps peut se trouver dans plusieurs tombeaux après sa mort. Tout cela, bien entendu, ne correspond pas à une évolution normale de l’islam, à laquelle cela est manifestement contraire. On peut voir à quel point le vernis des usages musulmans recouvre une masse d’animisme primitif dans l’essai du Dr Westermarck sur « La croyance aux esprits au Maroc », prémices de la nouvelle Académie d’Abo en Finlande (Humaniora. I. i. [p. 230] Abo, Finlande, 1920), et dans Le culte des saints musulmans dans l’Afrique du nord du Dr Montet (Genève, 1905).
Parmi les tribus berbères en conflit perpétuel avec les garnisons arabes, il y avait toujours un refuge et un accueil pour les causes perdues de l’Islam, et ainsi presque toutes les sectes hérétiques et toutes les dynasties vaincues y firent leur dernier combat, de sorte que même aujourd’hui ces régions présentent les survivances les plus étranges de mouvements jusque là oubliés. Cela était sans doute dû principalement à un ton perpétuel de désaffection envers les dirigeants arabes, et quiconque se révoltait contre le calife était accueilli pour cela même.
La conquête de l’Espagne vers la fin du Ier siècle de l’hégire (début du VIIIe siècle de notre ère) fut une entreprise conjointe arabe et berbère, les Berbères étant en grande majorité dans l’armée d’invasion et la plupart des chefs étant berbères. Ainsi, en Andalousie, les vieilles rivalités entre Arabes et Berbères se sont largement manifestées au cours des siècles suivants. Au début, l’Andalousie était considérée comme un simple district rattaché à la province d’Afrique du Nord et gouverné depuis l’Ifrikiya.
En 138 après l’Hégire, après la chute des Omeyyades en Asie, un membre fugitif de la dynastie déchue, ‘Abdu r-Rahman, ayant échoué dans sa tentative de rétablir sa famille en Afrique, traversa en Espagne et y établit un nouveau pouvoir indépendant, dont le siège [du gouvernement](./Errata n° e34) était à Cordoue, et en 317 après l’Hégire, l’un de ses descendants prit [p. 231] officiellement le titre de « Commandeur des croyants ». Les Omeyyades d’Espagne reproduisirent très fidèlement les caractéristiques générales de leur règne en Syrie. Ils étaient tolérants et utilisaient librement les fonctionnaires chrétiens et juifs ; ils encourageaient les arts littéraires plus anciens, et en particulier la poésie, et employaient des artistes et des architectes grecs ; mais bien qu’ils aient fait beaucoup pour les éléments plus matériels de la culture, il n’y a aucune preuve sous leur règne d’un quelconque intérêt pour l’apprentissage ou la philosophie grecque. Pourtant, bien que dans un sens démodé, le pays n’était en aucun cas isolé, et nous trouvons des relations fréquentes entre l’Espagne et l’Orient. Le devoir religieux du pèlerinage a toujours été un facteur important dans la promotion de la vie commune de l’islam, et il existe de nombreuses preuves que les musulmans espagnols se tournaient constamment vers l’est pour trouver des conseils religieux, acceptant le hadith, le droit canon et le développement d’une jurisprudence scientifique telle qu’elle se formait en Orient. Les musulmans et les juifs se rendaient en Mésopotamie pour parfaire leur éducation et restaient ainsi en contact avec la vie plus cultivée de l’Asie. Mais l’islam espagnol n’avait aucun sentiment de sympathie pour la spéculation philosophique populaire en Orient, et désapprouvait certainement les développements latitudinaires qui se produisaient sous les Abbassides du troisième siècle : sa tendance était à une orthodoxie rigide et à un conservatisme strict, ses intérêts se limitaient au droit canon, à l’exégèse coranique et à l’étude de la tradition.
Le caractère réactionnaire de l’islam espagnol est bien illustré par Ibn Hazm (mort en 456 A.H.), [p. 232] le premier théologien important qu’il ait produit. Rejetant les quatre écoles reconnues et orthodoxes de droit canon, et rejetant même le système rigide d’Ibn Hanbal comme pas assez strict, il devint un adepte de l’école fondée par Da’ud az-Zahiri (mort en 270), qui n’a jamais été admise au même titre que les quatre autres et qui est aujourd’hui totalement éteinte. Dans l’enseignement de cette école, le Coran et la tradition étaient pris dans leur sens le plus strict et le plus littéral ; toute sorte de déduction par analogie était interdite ; « il est évident que nous avons affaire ici à un homme et à une école impossibles, et c’est ce que le monde musulman a découvert. » La plupart ont déclaré sans ambages qu’il était illégal de nommer un zahirite pour agir comme juge, pour les mêmes raisons que l’objection à des preuves circonstancielles écarte un homme comme juré. S’ils avaient utilisé un langage moderne, ils auraient dit que c’était parce qu’il était un excentrique invétéré. » (Macdonald : Muslim Theology, p. 110). C’est le système qu’Ibn Hazm introduisit alors en Espagne, et il était conçu pour plaire à la souche puritaine austère qui existe sans aucun doute dans le caractère ibérique. Le point nouveau était qu’Ibn Hazm appliquait les principes et les méthodes de [p. 233] la jurisprudence à la théologie proprement dite. Comme Da’ud, il rejetait entièrement les principes d’analogie et de taqlid, c’est-à-dire le fait de suivre l’autorité au sens d’accepter les dictons d’un enseignant connu. Comme cela sapait tous les systèmes existants et exigeait que chaque homme étudie le Coran et la tradition par lui-même, ce système ne reçut pas l’approbation des canonistes qui, en Espagne comme ailleurs, étaient les adeptes d’écoles reconnues, comme celle d’Abu Hanifa et des autres systèmes orthodoxes, et ce n’est qu’un siècle plus tard qu’il gagna un certain nombre d’adhérents. En théologie, il admettait la doctrine ash’arite de la mukhalafa, la différence entre Dieu et tous les êtres créés, de sorte que les attributs humains ne pouvaient pas lui être appliqués dans le même sens que ceux qui étaient utilisés pour les hommes ; mais il poussa cette doctrine un peu plus loin et s’opposa aux ash’arites qui, tout en admettant la différence, avaient alors discuté des attributs de Dieu comme s’ils décrivaient la nature de Dieu, alors que le fait même de la différence les prive de toute signification intelligible pour nous. Comme dans le Coran quatre-vingt-dix-neuf titres descriptifs sont appliqués à Dieu, nous pouvons les employer légitimement, mais nous ne savons pas ce qu’ils impliquent et nous ne pouvons en tirer aucun argument. La même méthode est appliquée au traitement des expressions anthropomorphiques qui sont appliquées à Dieu dans le Coran ; nous pouvons utiliser ces expressions, mais nous n’avons pas la moindre idée de ce qu’elles peuvent signifier, sauf que nous savons qu’elles ne signifient pas ce qu’elles signifieraient si elles étaient utilisées pour les hommes. En éthique, la seule distinction entre le bien et le mal est basée sur la volonté de Dieu, et notre seule connaissance de cette distinction provient de la révélation. Si Dieu interdit le vol, c’est mal seulement parce que Dieu l’interdit ; il n’y a pas d’autre norme que l’approbation ou la désapprobation arbitraire de Dieu.
Bien qu’il ait fallu un siècle pour que ces [p. 234] opinions obtiennent un certain nombre d’adeptes, Ibn Hazm n’était pas un personnage obscur de son vivant. Il s’est fait connaître comme un polémiste violent et grossier, un opposant au parti Ash’arite et aux Mu’tazilites, traitant curieusement ces derniers avec plus de douceur qu’eux, car ils avaient limité les qualités de Dieu.
Ibn Hazm vécut à une époque où les Omeyyades de Cordoue étaient déjà en décadence, et la dynastie s’effondra en 422. Très vite, toute l’Andalousie fut divisée en plusieurs principautés indépendantes, et il s’ensuivit une période d’anarchie, pendant laquelle le pays fut de plus en plus exposé aux attaques chrétiennes, jusqu’à ce que Mu’tamid, roi de Séville, craignant que les États musulmans ne disparaissent complètement sous la vague de conquête chrétienne, conseille à ses coreligionnaires de faire appel à l’aide du pouvoir Murabit au Maroc, ce qu’ils firent avec beaucoup d’appréhension.
Les Murabits, nom donné aux saints au Maroc, étaient le produit d’un renouveau religieux dirigé par Yahya ben Ibrahim, du clan des Jidala, une branche de la grande tribu berbère de Latuna, une de ces races berbères au teint clair que l’on trouve encore en Algérie et qui semblent les plus proches des Lebu, tels qu’ils sont représentés dans les peintures égyptiennes antiques. En 428 (= 1036 après J.C.), Yahya accomplit le pèlerinage à la Mecque et fut étonné et ravi des preuves de culture et de prospérité qu’il vit dans les pays qu’il traversa, dépassant de loin tout ce qu’il avait connu auparavant. [p. 235] Au retour, il s’arrêta à Kairawan et assista aux conférences données là par Abu Amran. Le conférencier fut grandement frappé par la diligence et l’attention de son élève et très surpris lorsqu’il découvrit qu’il était le produit d’une des tribus sauvages et barbares de l’extrême ouest. Mais lorsque Yahya demanda qu’un des anciens élèves de Kairawan soit envoyé chez lui pour enseigner à ses compatriotes, personne ne voulut s’aventurer parmi un peuple généralement considéré comme féroce et sauvage, jusqu’à ce qu’enfin la tâche soit entreprise par Abdullah ibn Jahsim. Aidé de son compagnon, Yahya commença un renouveau religieux parmi les Berbères de l’Ouest et semble avoir modelé son travail sur l’exemple du Prophète, en poussant par la force des armes ses réformes sur les tribus voisines et en posant les bases d’un royaume uni, une œuvre qui fut continuée par son successeur, Yusuf ben Tashfin, et ainsi un royaume puissant fut finalement établi, qui s’étendait de la Méditerranée au Sénégal. De nombreux États berbères de ce genre furent établis à diverses époques, mais, en règle générale, ils tombèrent en décadence après quelques générations.
Yusuf ben Tashfin était le champion invité par les musulmans d’Espagne, non sans réticences dans de nombreux milieux, mais le choix semblait se limiter à un choix chrétien ou berbère, et les Berbères étaient au moins de leur propre religion et de la même race que la majorité des musulmans [p. 236] espagnols. Yusuf vint en aide, mais une deuxième fois invité, il resta et établit son autorité sur le pays, et ainsi l’Espagne devint une province sous la domination des princes Murabit du Maroc. Yusuf fut remplacé par Ali, qui réussit à contenir les chrétiens, et à un moment même conçut des plans pour les chasser complètement d’Espagne.
Le règne des Murabit, qui dura trente-cinq ans, apporta de nombreux changements et connut lui-même de nombreux changements. Les dirigeants étaient des hommes rudes, aux manières grossières et aux vues fanatiques. Il n’y a pas si longtemps, on s’en souvient, les Arabes de Kairawan hésitaient à s’aventurer sur leur territoire, tant ils avaient mauvaise réputation. Ils avaient été partiellement humanisés par un mouvement religieux et montraient donc naturellement un caractère religieux qui confinait au fanatisme. ‘Ali lui-même était entièrement aux mains des faqirs ou des dévots mendiants et des qadis, et le gouvernement était exposé à l’ingérence de ces fanatiques irresponsables à chaque instant. Cet état de fait éveilla l’impatience des musulmans cultivés d’Espagne, qui exprimèrent leurs sentiments dans de nombreuses épigrammes caustiques et des poèmes satiriques. Mais très vite, un changement commença à se produire. Les Murabits et leurs disciples ne se détachèrent pas des dévots qui affluaient sans retenue de tous côtés et recevaient les attentions idolâtres de la multitude, [p. 237] mais ils apprirent le luxe et les raffinements de la vie cultivée alors en vigueur en Espagne et se montrèrent d’habiles élèves. En fait, leur chute peut s’expliquer soit par un luxe appauvri, soit par une superstition enracinée dans le faqir, comme nous le verrons plus loin.
La vie intellectuelle de l’Espagne musulmane jusqu’à la période des Murabits était plus conservatrice que rétrograde. Ses écrivains étaient plus proches du vieux type arabe traditionnel que dans le califat oriental, où les influences persanes avaient tellement relégué l’arabe au second plan ; ses érudits s’occupaient encore exclusivement des sciences traditionnelles, de l’exégèse, du droit canon et des traditions. L’invasion des Murabits a donné un élan à la poésie satirique, mais n’a par ailleurs fait aucun progrès ni dans la littérature ni dans la science. Pourtant, c’est sous la domination des Murabits que l’on trouve les premiers débuts de la philosophie occidentale, et la ligne de transmission va des Mu’tazilites de Bagdad aux musulmans d’Espagne en passant par les Juifs. Les Juifs jouent le rôle d’intermédiaires qui mettent en contact la philosophie musulmane d’Asie avec les musulmans d’Espagne.
Pendant longtemps, les Juifs n’ont pas pris part au développement de la philosophie hellénistique, bien qu’à la fin de la période syriaque ils aient participé aux études médicales et aux sciences naturelles, comme en témoignent les importants travaux des médecins et scientifiques juifs à Bagdad sous al-Ma’mun et les premiers Abbassides. En dehors de la médecine et des sciences naturelles, l’intérêt des Juifs semble s’être limité principalement à l’exégèse biblique, à la tradition et au droit canon.
L’une des rares exceptions à cette restriction d’intérêts fut Sa‘id al-Fayyumi ou Saadya ben Joseph [p. 238] (mort en 331 A.H. = 942 A.D.), originaire de Haute-Égypte, qui devint l’un des Geonim de l’académie de Sora sur l’Euphrate et est surtout connu comme traducteur de l’Ancien Testament en arabe, langue qui avait désormais remplacé l’araméen comme langue des Juifs en Asie et en Espagne. En tant qu’auteur, son œuvre la plus importante fut le Kitab al-Amanat wa-l-I’iqadat, ou « Livre des articles de foi et de dogmatique », qui fut achevé en 321-2 (= 933 A.D.), et fut ensuite traduit en hébreu sous le titre de Sefer Emunot we-De’ot par Judah b. Tibbon. Il fut aussi l’auteur d’un commentaire sur le Pentateuque, dont il ne reste qu’une partie (sur Exode 30, 11-16), ainsi que d’autres ouvrages ; mais c’est dans le premier et dans le commentaire que ses vues apparaissent le plus clairement. Pour la première fois, un écrivain juif se montre familier des problèmes soulevés par les mu‘tazilites et leur accorde une attention sérieuse du point de vue juif. Il ne semble cependant pas que nous devions classer Sa‘id parmi les mu‘tazilites ; il représente plus justement le mouvement qui a produit ses contemporains musulmans, al-Ash‘ari et al-Mataridi, c’est-à-dire qu’il est de ceux qui utilisent le kalam orthodoxe et adaptent la philosophie à des fins apologétiques. Sa position apparaît le plus clairement dans le « Livre des articles de foi et de dogmatique » lorsqu’il traite [p. 239] des trois problèmes de (a) la création, (b) l’unité divine et (c) le libre arbitre. Dans le premier de ces arguments, il défend la doctrine de la création ex nihilo, mais en prouvant la nécessité d’un créateur, il montre dans trois des quatre arguments qu’il emploie des traces distinctes d’influences aristotéliciennes. En traitant de la doctrine de l’unité divine, il s’occupe surtout de s’opposer à la doctrine chrétienne de la Trinité, mais il est incidemment obligé de traiter de l’idée de Dieu et des attributs divins, et ce faisant, il soutient qu’aucune des catégories aristotéliciennes ne peut s’appliquer à Dieu. Quant à la volonté humaine, il défend sa liberté, et sa tâche consiste principalement à essayer de la concilier avec la toute-puissance et l’omniscience de Dieu. Dans le fragment sur l’Exode, il se réfère aux commandements de la révélation et aux commandements de la raison, ces derniers, affirme-t-il, étant fondés sur la spéculation philosophique.
Le mouvement Mutakallamin, qui se présentait comme une réaction orthodoxe contre les Mu‘tazilites, représente un élargissement considérable des influences philosophiques. La philosophie n’était plus un sujet limité à un groupe de savants intéressés par les écrits grecs, mais s’était répandue jusqu’à atteindre les mosquées, et ne pouvait plus être écartée comme une aberration hérétique ; elle avait également pénétré les écoles juives. Mais Sa‘id n’a pas produit de disciples immédiats, et ceux qui l’ont suivi dans les académies juives de Mésopotamie n’ont montré aucun intérêt pour ses méthodes. Pourtant, son œuvre, apparemment stérile, était destinée à avoir des résultats de la plus grande importance après un siècle d’intervalle. Malgré la distance et les difficultés des voyages, [p. 240] des relations très étroites et fréquentes étaient maintenues entre tous les Juifs du groupe séfarade, c’est-à-dire ceux qui avaient adopté l’arabe comme langue ordinaire et qui vivaient sous la domination musulmane. Les juifs ashkénazes du nord et du centre de l’Europe qui vivaient dans des pays chrétiens et n’utilisaient pas l’arabe étaient nettement séparés de ces autres par la barrière de la langue, et ainsi, dans des environnements différents, les deux groupes développèrent des différences marquées dans leur utilisation de l’hébreu, dans leurs formules liturgiques et dans leurs croyances populaires et leur folklore. Ainsi, il faut garder à l’esprit qu’une synagogue en Espagne aurait naturellement été en contact étroit avec des synagogues de Mésopotamie, mais il était peu probable qu’elle ait des contacts avec une synagogue de la vallée du Rhin.
Bien que les premiers colons juifs en Espagne et en Provence aient joui d’une liberté considérable, des restrictions leur avaient été imposées par le concile d’Elvire (303-4 apr. J.-C.) et ils durent subir une sévérité considérable sous les Goths occidentaux ultérieurs. L’arrivée des musulmans avait grandement facilité leur position, principalement parce que les juifs avaient joué un rôle de premier plan en aidant et probablement en invitant les envahisseurs ; ils fournissaient souvent des garnisons pour occuper les villes conquises par les musulmans et leur fournissaient des informations sur les mouvements de l’ennemi. Il semble probable qu’ils avaient été en correspondance avec les musulmans au préalable, de sorte qu’ils partageaient avec les partisans [p. 241] de Witiza la responsabilité d’inviter l’invasion. Sous le règne des Omeyyades, leur prospérité continua et s’accrut. Très souvent, nous trouvons des juifs occupant des postes élevés à la cour et dans la fonction publique, et ces conditions favorables semblent avoir prévalu jusqu’à l’époque des Muwahhides, car il ne semble pas que les Murabits, malgré tout leur fanatisme, aient pris des mesures contre les chrétiens ou les juifs.
Parmi les Juifs de la période omeyyade, Hasdai ben Shabrut (mort en 360 ou 380 A.H.), médecin sous le règne d’Abdu r-Rahman, était un personnage important. Il envoya des présents à Sora et à Pumbaditha et entretint une correspondance avec Dosa, fils du Gaon Sa‘id al-Fayyumi. Jusqu’alors, les Juifs occidentaux avaient pour habitude de soumettre tous les problèmes difficiles de droit canon aux érudits des académies de Mésopotamie, tout comme leurs voisins musulmans se tournaient vers l’Orient pour obtenir des conseils en matière de jurisprudence et de théologie. Mais Hasdai profita de la présence accidentelle de Moïse ben Enoch à Cordoue pour fonder une académie espagnole indigène d’études rabbiniques et nomma Moïse à sa tête, une mesure qui reçut l’approbation chaleureuse du prince omeyyade. Cette décision s’avéra plus importante que son fondateur ne l’avait prévu. Il ne s’agissait pas d’une simple école provinciale reproduisant le travail des académies orientales, mais elle aboutit au transfert de l’érudition juive en Espagne. A cette époque, l’Islam asiatique commençait à ressentir le pouvoir restrictif de la réaction orthodoxe, tandis que l’Espagne, d’autre part, voyait s’ouvrir un âge d’or. [p. 242] Peu avant cette date, l’Omeyyade Hakim II avait œuvré à encourager l’érudition musulmane en Occident et avait envoyé ses agents acheter des livres au Caire, à Damas, à Bagdad et à Alexandrie. A l’époque réactionnaire de Mahmud de Ghazna (388-421), Muslim b. Muhammad al-Andalusi avait contribué à introduire les enseignements des « Frères de la Pureté » aux musulmans d’Espagne. Nous ne pouvons pas dire que les Juifs aient anticipé les musulmans d’Espagne dans leur étude de la philosophie, mais il est clair qu’ils furent associés à la première aube du nouveau savoir en Espagne, et ainsi, alors que le soleil se couchait à l’Est, un nouveau jour commençait à se lever à l’Ouest.
Le premier chef de file de la philosophie espagnole fut le Juif Abu Ayyub Sulayman b. Yahya b. Jabirul (mort en 450 A.H. 1058 A.D.), communément appelé Ibn Gabirol (Jabirul), d’où le nom d’Avencebrol chez les auteurs scolastiques latins. Il est surtout connu comme l’auteur de Maqor Chayim, La fontaine de vie, titre basé sur les paroles du psaume 36, 10, qui fut l’une des œuvres traduites en latin au collège de Tolède et si bien connue des auteurs scolastiques sous le nom de Fons Vitae (éd. Baumer : Avencebrolis Fons Vitae, Munster, 1895). C’est cet ouvrage qui a véritablement introduit le néoplatonisme en Occident. Ibn Jabirul enseigne que Dieu seul est la pure réalité et qu’Il est la seule substance réelle ; Il n’a pas d’attributs, mais en Lui sont volonté et sagesse, non pas comme attributs possédés mais comme aspects de Sa nature. Le monde est produit par l’empreinte de la forme sur la matière universelle préexistante. Les « substances [p. 243] séparées » au sens d’idées abstraites des choses dans lesquelles elles existent (cf. Aristote. de anima. iii. 7, 8, « et ainsi l’esprit quand il pense aux formes mathématiques les pense comme séparées, bien qu’elles ne soient pas séparées ») n’existent pas à part dans la réalité ; l’abstraction n’est qu’un processus mental, de sorte que l’idée générale n’existe que comme concept, non comme réalité. Mais entre l’être purement spirituel de Dieu et la matière grossièrement observée dans les corps existant dans ce monde se trouvent des formes d’existence intermédiaires, telles que les anges, les âmes, etc., dans lesquelles la forme n’est pas imprimée sur la matière.
Outre cette « fontaine de vie », Ibn Gabirol est l’auteur de deux traités éthiques, le Tikkun Midwoth han-Nefesh, « la correction des mœurs de l’âme », où l’homme est traité comme un microcosme à la manière kabbalistique, et le Mibchar hap-Peninim, recueil de maximes éthiques recueillies auprès des philosophes grecs et arabes. Le premier a été publié à Lunéville en 1804, le second à Hambourg en 1844.
Au début du VIe siècle de l’hégire, un contemporain plus jeune d’al-Ghazali, Abu Bakr ibn Bajja (mort en 533 de l’hégire = 1138 de notre ère), fut le premier des philosophes musulmans d’Espagne. A cette époque, environ trois quarts de siècle après la mort d’Ibn Sina, la philosophie arabe était presque éteinte en Asie et était considérée comme une hérésie dangereuse. En Egypte, il est vrai, la tolérance était plus grande, quoique moindre qu’à l’âge d’or des Fatimides, mais l’Egypte était considérée avec suspicion comme le foyer de l’hérésie et de formes de superstition qui ne convenaient [p. 244] pas au philosophe. L’Espagne devient ainsi le lieu de refuge de la philosophie musulmane, comme elle était déjà devenue le berceau de la spéculation juive. Ibn Bajja, connu des scolastiques latins sous le nom d’Avempace, trouva dans l’Espagne murabit la liberté et la tolérance que l’Asie n’offrait plus. Il continue l’œuvre d’al-Farabi, et non, on le remarquera, d’Ibn Sina, et développe l’interprétation néoplatonicienne d’Aristote sur des lignes sobres et conservatrices. Il a écrit des commentaires sur la Physique d’Aristote, De generatione et corruptione et Les Météores ; il a produit des ouvrages originaux sur les mathématiques, sur « l’âme » et un traité qu’il a appelé « Le Guide de l’ermite », qui a été utilisé par Ibn Rushd (Averroès) et par l’écrivain juif Moïse de Narbonne au XIVe siècle après J.-C. Dans ce dernier ouvrage, il fait une distinction entre « l’activité animale », dans laquelle l’action est due à l’impulsion des émotions, des passions, etc., et « l’activité humaine », qui est suggérée et dirigée par la raison abstraite, et de cette distinction il tire une règle de vie et de conduite. Il est principalement cité par les scolastiques latins en référence à la doctrine des « substances séparées ». Avempace soutenait que, par l’étude des sciences spéculatives, nous pouvons, au moyen des images que nous connaissons par ces idées, [p. 245] parvenir à la connaissance des substances séparées » (saint Thomas d’Aquin, 3, 41). Cette question de la possibilité de connaître des substances séparées, c’est-à-dire abstraites, des corps concrets dans lesquels elles existent en combinaison – et les « substances séparées » étaient considérées comme des choses spirituelles – était au premier plan de la scolastique médiévale, qui l’héritait des philosophes arabes, et de là est venue la question supplémentaire de savoir si la contemplation de telles idées abstraites nous donne une meilleure connaissance des réalités que l’observation des corps concrets. Albert le Grand et saint Thomas d’Aquin associent Avempace à cette question et à la doctrine de l’« intellect acquis », à laquelle nous avons déjà fait allusion dans nos notes sur Ibn Sina, et qui complète la théorie des « substances séparées » en supposant que les formes intelligibles afflueront dans nos âmes à partir d’un Intellect Agent extérieur par voie d’émanation, comme les formes substantielles descendent sur la matière corporelle. Saint Thomas d’Aquin montre qu’il connaît directement le traitement qu’Avempace a fait de ces sujets, mais cela n’est pas aussi évident chez Albert. Avempace, comme tous les autres philosophes arabes, décrit l’ittisal ou l’union de l’intellect humain avec l’Intellect Agent, dont il est une émanation, comme la béatitude [p. 246] suprême et la fin finale de la vie humaine. Par l’opération de l’Intellect Agent sur l’intellect latent dans l’homme, celui-ci est éveillé à la vie, mais la vie éternelle consiste dans l’union complète de l’intellect avec l’Intellect Agent. Chez Avempace, la tendance soufie est beaucoup plus faible que chez al-Farabi ; le moyen d’atteindre cette union n’est pas l’extase, mais un démêlage constant de l’âme des choses matérielles qui entravent sa vie intellectuelle pure et l’union qui en résulte. Cela nous conduit à l’enseignement de l’ascétisme comme discipline de l’âme pour son progrès spirituel, et la vie ascétique et solitaire est l’idéal proposé par Avempace. Cette vie ascétique et contemplative d’ermite n’est cependant en aucun cas une vie religieuse, car à cet égard Avempace a progressé bien au-delà d’al-Farabi ; il est pleinement conscient que la philosophie pure ne peut être conciliée avec les enseignements de la révélation, conviction qui marque maintenant la séparation définitive des « philosophes » des scolastiques orthodoxes de l’Islam, tels qu’al-Ghazali et son école ; il considère les enseignements de la révélation comme une présentation imparfaite des vérités apprises plus complètement et plus correctement chez Aristote, et n’admet le Coran et sa religion que comme une discipline pour la multitude dont l’intelligence ne désire ni n’est capable de raisonner philosophiquement. Curieusement, il vivait en sécurité, protégé des attaques des théologiens hostiles, sous la protection des princes Murabit.
Quelques années après la mort d’Avempace, la dynastie des Murabits prit fin, suivie par la dynastie des Muwahhids, d’origine berbère comme les Murabits, et qui, comme eux, était issue d’un renouveau religieux.
La fondation des Muwahhids est associée à Ibn Tumart (mort en 524 A.H. = 1129 A.D.). Il était originaire du Maroc et était un étrange mélange de fanatique et de scolastique. Il prétendait être un descendant d’Ali et se posait en « Mahdi » possédant la grâce surnaturelle de l’isma ou « sécurité contre l’erreur », et introduisit ainsi les idées chiites [p. 247] au Maroc ; c’est lui qui introduisit en même temps en Occident la scolastique orthodoxe d’al-Ghazali, bien qu’il se soit déclaré en même temps un disciple d’Ibn Hazm. Il voyagea en Asie, où, sans aucun doute, il apprit [al-Ghazali](./Errata #e35) et ses doctrines. Maltraité à la Mecque, il se rendit en Égypte, où il se rendit célèbre et répréhensible par ses critiques puritaines sur les mœurs du peuple. Parti d’Alexandrie sur un navire qui faisait route vers l’ouest, il s’occupa de réformer les mœurs de l’équipage, les obligeant à observer les heures correctes de prière et les autres devoirs de la religion. En 505, il apparut à Mahdiya, où il s’installa dans une mosquée au bord de la route. Là, il avait l’habitude de s’asseoir à la fenêtre pour observer les passants, et, chaque fois qu’il en voyait un porter une jarre de vin ou un instrument de musique, il sortait et saisissait l’objet offensant et le brisait. Les gens du peuple le vénéraient comme un saint, mais beaucoup de citoyens plus riches étaient mécontents de ses activités et finirent par porter plainte contre lui devant l’émir Yahya. L’émir entendit leurs plaintes et observa Ibn Tumart et prit note de l’impression qu’il avait produite sur la population. Avec une habileté caractéristique, l’émir traita le réformateur avec tout le respect possible, mais lui conseilla, ou plutôt l’exhorta, à accorder la faveur de sa présence à une autre ville dès que cela lui conviendrait, [p. 248] et il se rendit donc à Bijaiya (Bougie en Algérie). Là, ses manières furent extrêmement impopulaires et il fut chassé. Il s’installa ensuite à Mellala, où il rencontra un garçon nommé ‘Abdu l-Mumin al-Kumi (mort en 558), fils d’un potier, dont il fit son disciple et qu’il déclara successeur. A cette époque, la dynastie des Murabit avait abandonné son puritanisme originel et se distinguait par la richesse et le luxe rendus possibles par la conquête de l’Espagne, et la splendeur et l’ostentation de la famille royale du Maroc la rendaient sujette à critique. Un vendredi, un fakir entra sur la place publique où un trône était préparé pour l’émir et, se frayant un chemin à travers les gardes qui l’entouraient, s’assit hardiment sur le trône et refusa de partir. C’était le Mahdi Ibn Tumart, et la révérence superstitieuse accordée à tous les fakirs, et à lui en particulier, était si grande qu’aucun des gardes qui l’entouraient n’osa le chasser de force. Enfin, l’émir lui-même apparut et, ayant trouvé qui occupait son siège officiel, il refusa de s’opposer à la volonté du redoutable faqir, mais il fut secrètement expliqué à Ibn Toumart qu’il serait sage pour lui de quitter la ville pendant un certain temps. Le Mahdi se retira donc à Fez, mais revint peu après au Maroc. Un jour, il rencontra dans les rues la sœur de l’émir, qui avait adopté la coutume étrangère éhontée de monter [p. 249] à cheval en public sans voile. Le Mahdi l’arrêta et déversa un flot d’injures sur elle pour avoir négligé la coutume établie, puis, vaincu par son indignation, il la fit descendre de la bête qu’elle montait. Il semble cependant qu’il ait été quelque peu alarmé par sa propre témérité et s’enfuit aussitôt à Tinamel, où il leva ouvertement l’étendard de la révolte contre une dynastie corrompue et infidèle. Au début, cette rébellion ne connut pas beaucoup de succès, mais après la mort du Mahdi, la direction échoit à son disciple, 'Abdu l-Mumin, qui prit Oran, Tlemcen, Fez, Salé, Ceuta, et devint maître du Maroc en 542, puis s’empara de tout l’empire des Murabits. La nouvelle dynastie établie par 'Abdu l-Mumin est connue sous le nom de Muwahhids ou « Unitaires », titre que les historiens espagnols rendent par « Almohades », et leur règne dura jusqu’en 667 A.H. (= 1268 A.D.).
Ibn Tumart se déclara partisan d’al-Ghazali et introduisit son système de scolastique orthodoxe en Occident. En droit canon, il suivit l’école réactionnaire de Da’ud az-Zahiri et d’Ibn Hazm, comme les Murabits qui l’avaient précédé. Il était auprès de la multitude le défenseur de la nationalité berbère, il traduisit le Coran en langue berbère et fit faire l’appel à la prière en berbère au lieu de l’arabe.
Le règne des Muwahhides introduisit une période de bigoterie et de persécution religieuse. C’est sous le règne de cette dynastie que les Juifs quittèrent le pays en grand nombre pour émigrer en Afrique ou en Provence, et que de nombreux chrétiens s’enfuirent également pour rejoindre les forces castillanes dans le nord. Les historiens modernes ont tendance à condamner les sévérités ultérieures des dirigeants chrétiens envers leurs sujets [p. 250] musulmans, et semblent souvent parler de ces sujets comme de la population pacifique et cultivée qui avait vécu sous les Omeyyades et les Murabits. Mais la dernière expérience de l’Espagne avec les musulmans fut celle des Muwahhides féroces, bigots et persécuteurs, dont le ton était très différent. Curieusement, cependant, c’est sous ces dirigeants intolérants que l’islam espagnol a connu son âge d’or de spéculation philosophique, et non seulement cela, mais les philosophes étaient protégés et favorisés par la cour des Muwahhides. Dès le début de cette période, il semble avoir été tacitement convenu que les philosophes étaient absolument libres de travailler et d’enseigner, pourvu que leur enseignement ne soit pas répandu parmi le peuple : il devait être considéré comme une espèce de vérité ésotérique réservée aux éclairés. Il semble presque certain que cette attitude fut délibérément établie par les philosophes eux-mêmes ; elle avait déjà été esquissée par certains écrivains asiatiques, et définitivement établie par al-Ash’ari et al-Ghazali, et les Muwahhids, il faut s’en souvenir, se disaient Ghazaliens. Mais tandis que les philosophes jouissaient de cette liberté de spéculation exceptionnelle, si différente de l’orthodoxie répressive des dynasties turques d’Asie, et défendaient le système dans leurs écrits, les dirigeants imposaient officiellement à la multitude de leurs sujets l’orthodoxie la plus sévère et le système de jurisprudence le plus réactionnaire, si réactionnaire qu’il ne fut jamais admis par les sultans asiatiques.
Le premier grand maître de la pensée philosophique en Espagne muwahhidienne fut Ibn Tufayl (mort [p. 251] en 581 = 1185), vizir et médecin de cour sous le muwahhid Abu Yaqub (558-580 H.). Son enseignement était en conformité générale avec celui d’Ibn Bajja (Avempace), mais l’élément mystique y est beaucoup plus fortement marqué. Il admet l’extase comme moyen d’atteindre la plus haute connaissance et de se rapprocher de Dieu. Mais dans l’enseignement d’Ibn Tufayl, cette connaissance diffère beaucoup de celle recherchée par les soufis : il s’agit de philosophie mystique plutôt que de théologie mystique. La vision béatifique révèle l’intellect agent et la chaîne de causalité qui descend jusqu’à l’homme et revient ensuite à elle-même.
Dans ses vues sur la nécessité d’éloigner les doctrines de la philosophie de la multitude, il expose les mêmes principes qu’Ibn Bajja, qui sont ceux qui ont été reconnus comme l’attitude officielle appropriée sous les Muwahhids, et il les défend dans un roman intitulé Hayy b. Yaqzan, « Le Vivant fils de l’Éveillé », l’ouvrage par lequel son nom est le mieux connu. Dans cette histoire, nous avons l’image de deux îles, l’une habitée par un reclus solitaire qui passe son temps en contemplation et élève ainsi son intellect jusqu’à ce qu’il découvre qu’il est capable d’appréhender les vérités éternelles qui sont dans l’Intellect Unique Actif. L’autre île est habitée par des gens ordinaires qui s’occupent des incidents banals de la vie et suivent les pratiques de la religion sous la forme qu’ils connaissent. De cette façon, ils sont satisfaits et heureux, mais sont loin du bonheur complet et parfait [p. 252] du reclus de l’autre île. Au fil du temps, le reclus, qui connaît parfaitement l’île voisine et ses habitants, commence à éprouver une grande pitié pour eux, car ils sont exclus de la félicité plus parfaite dont il jouit, et, dans un désir sincère de leur bien-être, il va vers eux et leur prêche la vérité telle qu’il l’a trouvée. La plupart du temps, il leur est tout à fait inintelligible, et le seul résultat est qu’il suscite la confusion, le doute et la controverse parmi ceux qu’il voulait aider, mais qui sont incapables de la vie intellectuelle qu’il a menée. A la fin, il retourne dans son île convaincu que c’est une erreur de s’immiscer dans la religion conventionnelle de la multitude.
Ibn Rushd (520 = 595 A.H.), connu en Occident sous le nom d’Averroès, fut le plus grand des philosophes arabes et pratiquement leur dernier. Il était originaire de Cordoue et l’ami et protégé d’Ibn Tufayl, qui le présenta à Abu Ya’qub en 548. Il était cependant plus franc qu’Ibn Tufayl et écrivit plusieurs ouvrages controversés contre al-Ghazali et ses disciples. La famille à laquelle il appartenait était de celles dont les membres devenaient généralement des juristes, et Ibn Rushd agissait comme cadi dans diverses villes espagnoles ; comme la plupart des philosophes arabes, il étudia la médecine et fut nommé en 578 médecin de la cour d’Abu Ya’qub. À cette époque, il avait terminé sa carrière d’écrivain. Sous le muwahhid Abu Yusuf al-Mansur, il fut censuré [p. 253] comme hérétique et banni de Cordoue. Il faut se rappeler que les Muwahhides, comme les Murabits, étaient en réalité des souverains marocains pour qui l’Espagne était une province étrangère. C’est pendant que l’émir était en Espagne et à Cordoue, se préparant à une attaque contre les chrétiens, qu’Ibn Rushd fut disgracié, et il semble probable que ce fut surtout une question de politique, car l’émir, à la veille d’une guerre de religion, désirait prouver sa propre orthodoxie stricte par la désapprobation publique d’un homme qui avait été un peu trop franc dans ses théories spéculatives. Dès que l’émir revint au Maroc, l’ordre d’exil fut révoqué, et plus tard Ibn Rushd réapparaît à la cour du Maroc, où il mourut en 595.
Parmi les musulmans, Ibn Rushd n’a pas exercé une grande influence ; ce sont les Juifs qui ont fourni la majeure partie de ses admirateurs, et ceux-ci, dispersés en Provence et en Sicile par la persécution des Muwahhid, semblent avoir été les principaux contributeurs à son introduction dans la chrétienté latine.
Son principal ouvrage médical était connu sous le nom de Kulliyat, « l’universel », qui, sous le nom latinisé de « colliget », devint populaire comme manuel dans les universités médiévales où le système de médecine arabe était en usage. Il écrivit également sur la jurisprudence un manuel sur le droit de succession, qui existe encore sous forme de manuscrits, et produisit également des ouvrages sur l’astronomie et la [grammaire](./Errata n° e36). Il soutenait que la tâche de la philosophie était approuvée et recommandée par [p. 254] la religion, car le Coran montre que Dieu ordonne aux hommes de rechercher la vérité. Ce n’est que le préjugé des ignorants qui craint la liberté de pensée, car pour ceux dont les connaissances sont imparfaites, les vérités de la philosophie semblent être contraires à la religion. Sur ce sujet, il composa deux traités théologiques – « De l’accord de la religion avec la philosophie » et « De la démonstration des dogmes religieux », tous deux édités par M. J. Mueller. Il n’accepte pas les croyances populaires, mais il les considère comme destinées à enseigner la morale et à développer la piété parmi le peuple en général ; le vrai philosophe ne permet pas qu’on dise un mot contre la religion établie, qui est une chose nécessaire au bien-être du peuple. Il considère Aristote comme la révélation suprême de Dieu à l’homme : la religion est en parfait accord avec elle, mais comme elle est connue de la multitude, elle ne révèle que partiellement la vérité divine et l’adapte aux besoins pratiques du plus grand nombre ; dans la religion, il y a un sens littéral, qui est tout ce que les personnes sans instruction peuvent atteindre, et il y a une « interprétation », qui est la révélation de vérités plus profondes sous la surface qu’il n’est pas opportun de communiquer à la multitude. Il s’oppose à la position [p. 255] d’Ibn Bajja, qui penchait vers la méditation solitaire et évitait la discussion des problèmes philosophiques ; il admet et souhaite une telle discussion à condition qu’elle soit limitée aux personnes instruites qui sont capables d’en comprendre la portée, et non pas présentée à la multitude qui risque de voir sa simple foi minée. Il est cependant d’accord avec Ibn Bajja, contre Ibn Tufayl, dans sa désapprobation de l’extase ; une telle chose peut exister, mais elle est trop rare pour nécessiter une considération sérieuse.
Il y a différentes classes d’hommes qui se divisent en trois groupes. Les plus élevés sont ceux dont la croyance religieuse est fondée sur la démonstration (burhan), le résultat d’un raisonnement à partir de syllogismes qui sont a priori certains ; ce sont les hommes auxquels le philosophe s’adresse. La couche la plus basse comprend ceux dont la foi est fondée sur l’autorité d’un maître ou sur des présomptions qui ne peuvent être démontrées et ne sont pas dues à l’exercice de la raison pure ; il est maladroit de présenter la « démonstration », la raison ou la controverse à des gens de ce type, car cela ne peut que leur causer des doutes et des difficultés. Entre ces deux couches se trouvent ceux qui n’ont pas atteint l’usage de la raison pure - qui, chez Ibn Rushd, semble n’être que de l’intuition - mais sont capables d’argumenter et de controverser au moyen desquels leur foi peut être défendue et prouvée ; il ne faut pas leur présenter la « démonstration » proprement dite, mais il est juste d’entrer en discussion avec eux et de les aider à s’élever au-dessus du niveau de ceux dont la croyance ne repose que sur l’autorité.
Surtout, Ibn Rushd s’opposa à l’enseignement des mutakallimin ou théologiens scolastiques orthodoxes, qu’il considérait comme subvertissant les principes purs de la philosophie aristotélicienne, et parmi ceux-ci, il considérait que le pire était al-Ghazali, « ce renégat de la philosophie ». Son œuvre principale controversée est la Destruction de la Destruction (Tahafat at-Tahafat), [p. 256] qu’il a conçue comme une réfutation de la Destruction des Philosophes d’al-Ghazali.
Mais c’est en tant que commentateur du texte d’Aristote qu’il devint le plus connu des générations suivantes parmi les juifs et les scolastiques latins ; il fut le grand et dernier commentateur. Curieusement, cependant, Ibn Rushd n’a jamais perçu l’importance de lire Aristote dans l’original ; il n’avait aucune connaissance du grec et ne donne aucun signe de supposer qu’une étude du texte grec pourrait aider un étudiant du philosophe. La méthode de ses commentaires est la forme consacrée par les commentateurs syriaques : une phrase du texte est donnée et les commentaires explicatifs suivent.
Ibn Rushd reproduit en substance la psychologie d’Aristote telle qu’elle a été interprétée par al-Farabi et Ibn Sina, mais avec quelques modifications importantes. L’homme possède un intellect passif et un intellect actif : l’intellect actif est poussé à l’action par l’opération de l’intellect agent, et devient ainsi un intellect acquis ; les intellects individuels sont nombreux, mais l’intellect agent n’est qu’un, bien que présent en chacun, de même que le soleil est un, mais il y a en action autant de soleils qu’il y a de corps qu’il illumine. Telle est la forme de la doctrine aristotélicienne telle qu’elle a été transmise par Ibn Sina ; l’intellect agent est un, mais il est comme par émanation présent en chacun, de sorte que le pouvoir vivifiant de chacun fait partie de l’intellect [p. 257] agent universel. Mais Ibn Rushd diffère de ses prédécesseurs dans sa manière de traiter l’intellect passif, le ‘aql hayyulani, qui est le siège des facultés latentes et potentielles sur lesquelles l’agent opère. Dans tous les systèmes antérieurs, cet intellect passif était considéré comme purement individuel et comme opéré par l’émanation de l’Agent universel, mais Ibn Rushd considérait aussi l’intellect passif comme une simple portion d’une âme universelle et comme individuel seulement dans la mesure où il occupait temporairement un corps individuel. Même les pouvoirs passifs font partie d’une force universelle qui anime la nature entière. Telle est la doctrine du pampsychisme, qui exerça une si forte attraction sur beaucoup de scolastiques du moyen âge et qui a ses adeptes aujourd’hui ; ainsi James (Principes de psychologie, p. 346) dit : « J’avoue que dès que je deviens métaphysique et que j’essaie de définir le plus, je trouve que la notion d’une sorte d’anima mundi pensant en chacun de nous est une hypothèse plus prometteuse, malgré toutes ses difficultés, que celle d’un grand nombre d’âmes absolument individuelles. » Ibn Rushd considère qu’Alexandre d’Aphrodisias se trompe en supposant que l’intellect passif est une simple disposition ; elle est en nous, mais appartient à quelque chose d’extérieur, elle n’est pas engendrée, elle est incorruptible, et ressemble donc [p. 258] en un sens à l’intellect agent. Cette doctrine est tout à fait opposée à ce qu’on appelle communément le matérialisme, qui représente l’esprit comme une simple forme d’énergie produite par l’activité des fonctions nerveuses. L’activité du cerveau et des nerfs, selon Ibn Rushd, est due à la présence d’une force extérieure ; non seulement, comme l’enseigne Aristote, du moins selon l’interprétation d’Alexandre Aph., la faculté la plus élevée de la raison est due à l’opération de l’intellect agent unique externe, mais l’intellect passif sur lequel cet agent agit fait lui-même partie d’une grande âme universelle, qui est la source unique de toute vie et le réservoir où l’âme retourne lorsque l’expérience transitoire de ce que nous appelons la vie est terminée.
Les vues d’Ibn Rushd ne reçoivent pas beaucoup d’attention ni de critiques de la part des érudits musulmans, mais les scolastiques chrétiens ont avancé deux arguments principaux contre cette théorie, l’un psychologique, l’autre théologique. L’objection psychologique est qu’elle subvertit entièrement l’individualité : si la vie consciente de chacun n’est qu’une partie de la vie consciente d’une âme universelle, il ne peut y avoir de véritable ego en aucun de nous ; mais il n’y a aucun fait dont la conscience témoigne plus clairement que la réalité et l’individualité de l’ego. Cela n’a pas touché à la possibilité que l’âme individuelle puisse être tirée d’une âme universelle comme source, ni n’a réfuté que l’âme individuelle puisse être réabsorbée dans l’âme universelle, mais dans la mesure où la vision d’Ibn Rushd représentait l’âme comme une partie de l’âme universelle, on a soutenu que cela était contraire à l’expérience, ce qui montre clairement que dans la vie présente l’ego est très nettement individuel. L’argument théologique était que la vision d’Ibn Rushd niait l’immortalité de l’âme et était donc contraire à la foi chrétienne. Cette objection porte plus spécifiquement sur la réabsorption de l’âme [p. 259] de l’individu dans l’âme universelle ; une telle cessation de l’existence séparée et individuelle, soutenait-on, signifiait que l’âme en tant que telle n’existait plus.
Comme nous l’avons déjà noté, Aristote donne un champ assez étroit à la plus haute faculté de la raison, limitant son activité à la perception des idées abstraites : « Quant aux choses dites abstraites (l’esprit) les pense comme il penserait à l’être camus, si par un effort de pensée il les pense en tant que camus, non pas séparément, mais en tant que creux, sans la chair dans laquelle le creux adhère : de même quand il pense aux formes mathématiques, il les pense comme séparées, bien qu’elles ne soient pas séparées » (Aristote. de anima. iii. 7, 7-8). Ceux qui suivirent Alexandre Aph. et les néoplatoniciens ont pris ce mot « abstrait » dans un sens très étroit, et chez les commentateurs arabes ces abstractions deviennent même des êtres non substantiels, comme des esprits désincarnés, ou plutôt sans corps : « in quibusdam libris de Arabico translatis substantiae separatae, quae nos angelos dicimus, intelligentiae vocantur » (S. Thos. Aquin. Quaest. Disp. de anima. 16). L’homme peut-il connaître ces substantiae separatae par ses facultés naturelles ? Ibn Rushd dit qu’il le peut : sinon la nature aurait agi en vain, car il y aurait un intelligibile sans un intelligens pour le comprendre ; mais Aristote a montré (Polit. 1, 8, 12) que la nature ne fait rien en vain, de sorte que s’il y a un intelligibile, il doit y avoir un intelligens capable de le percevoir. « Le commentateur (c’est-à-dire Ibn Rushd) dit dans 2 Met. comm. i. (in fine) que si les substances abstraites [p. 260] ne peuvent être comprises par nous, alors la nature a agi en vain, car elle a fait en sorte que ce qui est par nature compréhensible en soi ne soit compris par personne. Or rien n’est superflu ou vain dans la nature. Par conséquent, les substances immatérielles peuvent être comprises par nous » (S. Thos. Aquin. Summa. 1, 88.)
Lorsque l’intellect agent entre en communication avec l’être relatif, il doit subir les conditions de la relativité, et n’est donc pas également efficace dans tous ; il agit sur les images sensibles comme la forme agit sur la matière, mais l’intellect agent ne devient jamais corruptible comme ce sur quoi il agit.
Tels sont, dans leurs grandes lignes, les points de l’enseignement d’Ibn Rushd qui présentent les différences les plus marquées avec celui de ses prédécesseurs et qui ont ensuite provoqué le plus de controverses parmi les scolastiques latins.
Ibn Rushd est le dernier représentant de la lignée illustre des aristotéliciens arabes. Quelques érudits aristotéliciens ont suivi en Espagne, mais avec le déclin du pouvoir muwahhid, ils ont disparu. Parmi ces derniers érudits, nous pouvons citer Muhyi ad-Din ben Arabi (mort en 638) et Abdu l-Haqq ben Sab’im (mort en 667). Le premier était avant tout un soufi, et montrait une forte inclination pour le panthéisme. Abdu l-Haqq, le dernier du cercle muwahhid, était également un soufi, mais en même temps un étudiant assidu d’Aristote. Dans l’islam moderne, il n’existe pas d’érudition aristotélicienne, sauf en logique, où Aristote a toujours tenu bon.