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Lorsque la philosophie aristotélicienne fut révélée au monde musulman, elle fut reçue presque comme une révélation complétant le Coran. A cette époque, elle était très imparfaitement comprise et les divergences entre elle et la théologie orthodoxe n’étaient pas perçues. Ainsi, le Coran et Aristote furent lus ensemble et considérés comme se complétant mutuellement en toute bonne foi, mais inévitablement les conclusions, et peut-être plus encore les méthodes, de la philosophie grecque commencèrent à agir comme un puissant solvant sur les croyances traditionnelles.
Maqrizi fait référence aux Mu‘tazilites qui s’emparaient avec avidité des livres des philosophes, et il est certain que maintenant de nouvelles difficultés commencent à apparaître, ainsi que les deux grands problèmes qui avaient été importants au début du deuxième siècle – l’éternité du Coran et la question du libre arbitre. Les nouvelles difficultés concernaient surtout les qualités de Dieu et, plus tard, la promesse coranique de la vision béatifique. Le problème des qualités de Dieu est très proche de la difficulté antérieure concernant l’éternité du Coran, il apparaît même comme [p. 124] un élargissement de celle-ci. Les théologiens chrétiens formés aux méthodes de la philosophie grecque avaient déjà débattu de cette question, et entre leurs mains, elle avait pris la forme de la question : « Combien et quels attributs sont compatibles avec l’unité de Dieu ? » Si la sagesse de Dieu, exprimée ou non dans le Coran, était éternelle, il y avait quelque chose que Dieu possédait, et par conséquent quelque chose d’autre que Dieu qui lui était égal dans l’éternité et n’était pas créé par lui, de sorte qu’on ne pouvait pas dire que Dieu était seul et que toutes les autres choses procédaient de lui comme leur cause puisque la qualité éternelle était toujours côte à côte avec Dieu, et ainsi Wasil ben ‘Ata a déclaré « celui qui affirme une qualité éternelle à côté de Dieu, affirme deux dieux ». Mais cela s’applique également à toutes les qualités, la justice, la miséricorde, etc., et, comme l’a suggéré l’étude d’Aristote, toutes les catégories, tout ce qui pouvait être prédiqué de Dieu comme sujet, étaient soit créées par Dieu et n’étaient donc pas des attributs essentiels et éternels, soit étaient des choses extérieures égales à Dieu.
La deuxième génération de Mu’tazilites, de ceux qui commencent à montrer une connaissance directe de la philosophie grecque, commence avec Abu l-Hudayl al-Allaf de Bassora (mort en 226 A.H.), qui vivait à l’époque où la philosophie grecque commençait à être étudiée avec une grande ardeur et était reçue sans discussion. Il admet les attributs de Dieu et les considère comme éternels, mais les traite d’une manière très similaire à celle employée par les [p. 125] chrétiens pour traiter des hypostases divines, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas des choses extérieures possédées par Dieu mais des modes ou des phases de l’essence divine. La volonté de Dieu, par exemple, il la traite comme un mode de connaissance, c’est-à-dire que dire que Dieu veut ce qui est bon équivaut à dire que Dieu sait que c’est bon. Mais en traitant de la volonté, nous devons faire une distinction entre (a) ce qui existe sur place, comme les règles morales dans les commandements de Dieu aux hommes, car il ne pouvait y avoir de volonté contre le vol avant la création de choses qui pouvaient être volées ; Dans ce cas, la volonté existe dans le temps et est créée, car elle dépend d’une chose créée ; et (b) ce qui n’existe pas dans un lieu et sans objet auquel la volonté se réfère, comme lorsque Dieu a voulu créer avant que la chose à créer n’existe. Chez l’homme, la volonté intérieure est libre, mais les actes extérieurs ne le sont pas ; parfois ils sont contrôlés par des forces extérieures dans le corps, ou même hors du corps, et parfois ils sont contrôlés par la volonté intérieure. Aristote parle de l’univers comme existant de toute éternité, mais le Coran parle de sa création, mais ces deux choses ne sont pas contradictoires : nous devons supposer qu’il a existé éternellement, mais dans une quiétude et une immobilité parfaites, comme latentes et potentielles plutôt qu’actuelles, et sans ces qualités qui apparaissent dans les catégories de la logique et sont pour nous les seuls termes connus de l’existence. La création signifiait que Dieu a apporté le mouvement de sorte que les choses ont commencé à exister dans le temps et l’espace, et l’univers prend fin lorsqu’il revient à l’état de repos absolu dans lequel il était au début. Les hommes peuvent distinguer entre le bien et le mal à la lumière de la raison, car le bien [p. 126] et le mal ont des caractères objectifs qui peuvent être reconnus de sorte que notre connaissance de cette différence ne dépend pas seulement de la révélation de Dieu : mais aucun homme ne peut rien savoir de Dieu sinon par le moyen de la révélation qui est donnée principalement à cet effet.
Ibrahim ben Sayar an-Nazzam (mort en 231), le grand chef mu‘tazilite qui lui succéda, était un étudiant assidu des philosophes grecs et un auteur encyclopédique. En cela, il était typique des premiers philosophes arabes dont l’effort consistait à appliquer la science grecque à l’interprétation de la vie et de la nature en général, un objectif qui tendait nécessairement à produire des compilations encyclopédiques plutôt que des études originales dans un domaine de la connaissance. Les mu‘tazilites avaient déjà atteint la position selon laquelle le bien et le mal représentent des réalités objectives et que Dieu, connaissant le bien, ne veut pas ce qui lui est contraire ; mais an-Nazzam pousse plus loin cette position et affirme que Dieu ne peut rien faire dans la créature sinon ce qui est pour son bien et ce qui est en soi juste. A cela, on objecta que dans ce cas, les actes de Dieu lui-même sont déterminés et ne sont pas libres. An-Nazzam répondit qu’il admettait cette détermination, non en action mais en puissance, car Dieu est limité par sa propre nature. Il a tenté de reproduire la doctrine antique selon [p. 127] laquelle l’âme est la forme du corps, comme l’avait déjà affirmé Aristote, mais il a mal compris la terminologie employée et représente l’âme comme ayant la même forme que le corps. Cela implique que l’âme est une sorte de substance très subtile qui imprègne tout le corps de la même manière que le beurre imprègne le lait ou que l’huile imprègne le sésame : l’âme et le corps sont tous deux égaux en taille et semblables en forme. La liberté de la volonté est particulière à Dieu et à l’homme, toutes les autres choses créées sont soumises à la nécessité. Dieu a créé toutes choses à la fois dans une éternité lointaine, mais les a conservées dans un état de quiescence afin qu’elles puissent être décrites comme « cachées », puis les a projetées dans une existence active à intervalles successifs.
Le grand chef mu‘tazilite suivant fut Bishr ben Mu‘tamir (mort vers 226), dont l’œuvre nous montre une tentative plus précise d’appliquer la spéculation philosophique aux besoins pratiques de l’islam. Dans le cas du libre arbitre, il aborde directement la question de savoir dans quelle mesure les influences extérieures limitent la liberté de la volonté et diminuent ainsi la responsabilité. Les enfants ne peuvent être condamnés à un châtiment éternel parce qu’ils n’ont aucune responsabilité, n’ayant jamais exercé leur libre arbitre. Les incroyants, en revanche, sont condamnés au châtiment parce que, bien qu’ils ne bénéficient pas de l’aide de la révélation, il leur est possible de savoir qu’il doit y avoir un Dieu, et un seul Dieu, à la lumière de la raison. En traitant des actions et de leurs valeurs morales, nous devons considérer non seulement un agent et un objet, mais souvent une série, l’acte étant transmis de l’un à l’autre de sorte que chacun des objets intermédiaires devient l’agent de l’objet suivant. Il a appelé cette connexion sérielle « engendrement » (tawullud).
Ma’mar b. Abbad as-Sulami (m. 220) décrit Dieu [p. 128] comme créant des substances mais non des accidents, de sorte qu’il a produit une sorte de matière universelle commune à toutes les choses existantes et à cette matière ou essence s’ajoutent les accidents, les uns produits par une force inhérente à l’essence créée, les autres par le libre arbitre de la créature. Suivant les commentateurs néoplatoniciens d’Aristote, il traite les attributs de Dieu comme purement négatifs, de sorte que Dieu est inconnaissable par l’homme. Dans le cas de la sagesse ou de la connaissance, ce qui est connu doit être soit identique à Dieu, soit extérieur à lui : si Dieu est l’agent qui connaît et que ce qui est connu comme objet est aussi lui-même, il y a une distinction entre Dieu l’agent et Dieu l’objet qui implique deux personnes, et cela est subversif de l’unité divine : mais si Dieu est l’agent et connaît quelque chose d’extérieur à lui-même, cette connaissance dépend de l’objet extérieur, et Dieu n’est donc pas absolu mais en un sens dépendant de quelque chose d’autre que lui-même. Les attributs de Dieu ne peuvent donc être tels que les qualités positives qui existent dans l’homme, mais seulement la négation de celles qui sont spécifiquement humaines et dépendantes : nous pouvons seulement dire qu’il est infini, signifiant illimité dans l’espace, ou éternel comme illimité dans [p. 129] le temps, ou d’autres termes similaires négatifs des choses connues qui peuvent être attribuées à l’homme. La tendance générale de l’enseignement de Ma’mar est nettement panthéiste : en partie cela est dû au développement logique d’une tendance déjà inhérente à la doctrine néoplatonicienne dont toute la pensée arabe était maintenant saturée, et en partie cela était dû aux influences orientales qui commençaient à apparaître dans l’Islam.
Le panthéisme de Ma’mar fut développé plus complètement par Tumameh ben al-Ashras (m. 213) qui considère le monde comme créé par Dieu, mais selon une loi de la nature, de sorte qu’il est l’expression d’une force latente en Dieu et non due à un acte de volonté. Tumameh abandonne complètement la tentative d’al-Allaf de réconcilier la doctrine aristotélicienne de l’éternité de la matière avec l’enseignement du Coran, et affirme très franchement que l’univers est éternel comme Dieu. Ce n’est en aucun cas le dernier mot du panthéisme islamique, mais son développement ultérieur appartient plutôt aux doctrines des sectes chiites les plus extrémistes et au soufisme.
Si l’on revient à an-Nazzam, le grand chef des Mu‘tazilites du Moyen Âge, nous trouvons que son enseignement fut continué par ses élèves Ahmad b. Habit, Fadl al-Hudabi et Amr b. Bakr al-Jahiz. Sur le plan théologique, tous les Mu‘tazilites admettaient le salut éternel des bons musulmans et la plupart s’accordaient à dire que les incroyants recevraient un châtiment éternel. Mais il y avait des divergences de vues quant à ceux qui étaient croyants mais mouraient sans se repentir de leurs péchés. Pour la plupart, les Mu‘tazilites étaient d’avis laxistes, selon lesquels ces personnes seraient traitées favorablement, contrairement à l’opinion rigoriste qui réservait le salut éternel aux bons musulmans, opinion qui [p. 130] apparut parmi les croyants les plus stricts pendant la période omeyyade. Les deux premiers disciples d’an-Nazzam introduisirent cependant une nouvelle théorie, totalement répugnante à l’islam orthodoxe, bien que familière aux sectes chiites les plus extrémistes, selon laquelle ceux qui ne sont ni vraiment bons ni absolument mauvais passent par transmigration dans d’autres corps jusqu’à ce qu’ils méritent finalement soit le salut, soit la damnation. Avec ces deux penseurs, nous sommes également confrontés à un autre problème qui commençait alors à se présenter à l’islam, la doctrine de la « vision béatifique ». L’islam en général avait prévu que la vision de Dieu serait la principale récompense dont jouissent les gens au paradis, mais le traitement des attributs de Dieu était si nettement contraire aux idées anthropomorphiques exprimées dans le Coran qu’il devint difficile d’expliquer ce que l’on pouvait entendre par « voir Dieu ». Ahmad et Fadl, qui traitent de ce sujet, nient que les hommes puissent jamais voir Dieu ou puissent le voir ; la vision béatifique peut tout au plus signifier qu’ils sont mis face à face avec « l’Intellect Agent » qui est une émanation de la Cause Première, et « voir » dans une telle connexion doit bien sûr signifier quelque chose de tout à fait différent de ce que nous entendons par vision.
'Amr b. Bakr al-Jahir (mort en 255), le troisième des élèves d’an-Nazzam mentionnés ci-dessus, peut être considéré comme le dernier de la période moyenne des Mu’tazilites. Il était un écrivain encyclopédique selon la mode de l’époque et écrivit sur la littérature, la théologie, la logique, la philosophie, la géographie, l’histoire naturelle et d’autres sujets (cf. Masudi VIII, 33, etc.). Il donne au libre arbitre une portée plutôt nouvelle. Il considère [p. 131] la volonté comme une simple manière de connaître et donc comme un accident de la connaissance ; un acte volontaire, il le définit comme un acte connu de son agent. Ceux qui sont condamnés au feu de l’enfer n’en souffrent pas éternellement, mais sont transformés par sa purification. Le terme « musulman » doit être compris comme incluant tous ceux qui croient que Dieu n’a ni forme ni corps, puisque l’attribution d’une forme humaine à Dieu est la marque essentielle de l’idolâtre, qu’il est juste et ne veut aucun mal, et que Mahomet est son prophète. La substance qu’il traite est éternelle, les accidents sont créés et variables.
Nous voici arrivés à la troisième étape de l’histoire des Mu’tazilites, celle qui marque leur déclin. Durant cette dernière période, ils se divisent en deux écoles, celle de Basra s’intéressant surtout aux attributs de Dieu, celle de Bagdad s’occupant surtout de la discussion plus purement philosophique de ce qu’on entend par chose existante.
Les discussions basrites prirent leur forme définitive dans la dispute entre al-Jubbay (mort en 303) et son fils Abu Hashim (mort en 321). Ce dernier soutenait que les attributs de Dieu sont des modes distincts d’être, que nous connaissons l’essence sous des modes ou des conditions variées, mais qu’ils ne sont pas des états, et qu’ils ne peuvent pas être pensés indépendamment de l’essence, bien qu’ils en soient distincts mais n’existent pas indépendamment d’elle. A cela, son père objecta que ces attributs subjectifs ne sont que des noms et ne véhiculent aucun concept. Les attributs ne sont donc ni des qualités ni des états de manière à impliquer un sujet ou un agent, mais ils sont inséparablement unis à l’essence.
Les orthodoxes ont toujours soutenu et continuent de [p. 132] soutenir que Dieu possède de véritables qualités. Ceux qui ont mis l’accent sur cette opinion en opposition aux spéculations mu‘tazilites sont communément appelés Sifatites (sifat, qualités), mais ils admettent que, comme Dieu n’est pas comme un homme, les qualités qui lui sont attribuées dans le Coran ne sont pas les mêmes que celles qui portent les mêmes noms et qui sont attribuées aux hommes, et il ne nous est pas possible de connaître la véritable signification des qualités attribuées à Dieu.
Un rejet plus prononcé des spéculations mu‘tazilites apparaît chez Abu ‘Abdullah ben Karram (mort en 256) et ses disciples connus sous le nom de Karramites. Ceux-ci revenaient à un anthropomorphisme grossier et soutenaient que Dieu non seulement possède des qualités exactement du même genre que celles d’un homme, mais qu’il est en fait assis sur un trône, etc., prenant au sens littéral toutes les déclarations faites dans le Coran.
L’école mu’tazilite de Bagdad s’est surtout préoccupée de la question métaphysique : « qu’est-ce qu’une chose ? » On admettait que « chose » désigne un concept qui peut être connu et qui peut servir de sujet à un prédicat. Elle n’existe pas nécessairement, car l’existence est une qualité ajoutée à l’essence : avec cette addition, l’essence devient une entité (mawjud), sans cette addition elle est une non-entité (ma’dum) mais a toujours substance et accident, de sorte que Dieu crée en ajoutant l’unique attribut de l’existence.
L’ensemble de la spéculation mu‘tazilite montre l’influence de la philosophie grecque appliquée à la théologie musulmane, mais cette influence [p. 133] est pour la plupart indirecte. Les idées d’Aristote, en tant que courant de spéculation projetant au premier plan les problèmes qu’il avait traités dans le passé, ont été reçues par l’intermédiaire d’un médium chrétien syriaque, pour la plupart imparfaitement comprises et quelque peu modifiées par l’accent que la controverse chrétienne avait donné à certains aspects particuliers. Plus ou moins directement inspirées par la controverse mu‘tazilite, nous avons trois autres lignes de développement : en premier lieu, nous avons les « philosophes », comme le nom est utilisé par les écrivains arabes, c’est-à-dire les étudiants et les commentateurs qui ont basé leur travail directement sur le texte grec ou du moins sur les versions ultérieures et meilleures. Entre leurs mains, la recherche philosophique a pris une direction quelque peu différente car ils ont commencé à mieux comprendre le sens réel de ce qu’Aristote avait enseigné. En second lieu, nous avons la théologie orthodoxe d’al-Ash’ari, d’al-Ghazali et d’autres, qui représente la science théologique musulmane modifiée et en partie dirigée par la philosophie aristotélicienne, s’efforçant [p. 134] consciemment de faire un compromis fonctionnel entre cette philosophie et la théologie musulmane. La tradition mu’tazilite plus ancienne a pris fin à l’époque d’al-Ash’ari : les hommes qui ressentaient la force des questions philosophiques ont soit adopté la scolastique orthodoxe d’al-Ash’ari et de ceux qui lui ont succédé, soit suivi le cours des philosophes et s’éloignaient complètement des croyances traditionnelles de l’Islam. En troisième lieu, nous avons le mouvement soufi, dans lequel nous trouvons des éléments néoplatoniciens mêlés à d’autres venus de l’Orient, de l’Inde et de la Perse. Les Mu’tazilites proprement dits ont pris fin au quatrième siècle de l’Hégire.