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La formation d’une scolastique orthodoxe au sein de l’Église musulmane apparaît comme un développement étalé sur les IVe et Ve siècles de l’Hégire (Xe-XIe siècles de notre ère), et se décline en trois strates associées aux trois chefs, al-Ash‘ari, al-Baqilani et al-Ghazali. Une telle évolution, bien sûr, présente un intérêt principal pour l’histoire interne de l’islam et l’évolution de la théologie musulmane, mais elle a aussi eu une influence sur la transmission de la pensée arabe à la chrétienté latine de deux manières : (i) directement, car al-Ghazali s’est imposé comme l’une des grandes autorités arabes lorsque les Latins ont commencé à étudier les interprètes d’Aristote, et son enseignement est cité par saint Thomas d’Aquin et d’autres auteurs scolastiques ; et (ii) indirectement, car une partie considérable de l’œuvre d’Ibn Rushd (Averroès) prend la forme d’une controverse contre les disciples d’al-Ghazali ; Son ouvrage Destruction de la Destruction, par exemple, est une réfutation de l’ouvrage Destruction des Philosophes d’al-Ghazali. Il devient donc impératif de connaître quelque chose de la position et de l’enseignement d’al-Ghazali et des influences qui ont préparé la voie à son travail.
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Un mouvement tel que la scolastique orthodoxe était inévitable. La situation à la fin du IIIe siècle était tout à fait impossible. Le musulman orthodoxe s’en tenait strictement à la tradition et refusait absolument d’admettre l’« innovation » (bid‘a) : il avait été contraint d’adopter cette position en réaction à son acceptation antérieure de Platon et d’Aristote comme maîtres inspirés, car les erreurs ultérieures des mu‘tazilites montraient quelles conclusions extrêmement dangereuses pouvaient être tirées ceux qui étaient soumis à l’influence hellénistique, et plus on étudiait attentivement les philosophes grecs, plus les hérésies qu’ils provoquaient étaient graves. La pensée orthodoxe se tenait soigneusement à l’écart des mu‘tazilites et des philosophes d’une part, et des chiites et des soufis d’autre part, se limitant aux études sûres de l’exégèse du Coran, de la tradition et du droit canon dans lesquelles, à Bagdad, l’influence réactionnaire d’Ibn Hanbal était prédominante. Tout le troisième siècle avait été une période de réaction de la part des orthodoxes, en grande partie due à la tentative malheureuse d’al-Ma’mûn d’imposer le rationalisme à ses sujets. Al-Ghazali nous dit dans ses « Confessions » que certains musulmans sincères se sentaient obligés de rejeter toutes les sciences exactes comme étant de tendance dangereuse, et répudiaient ainsi les théories scientifiques sur les éclipses de soleil et de [p. 210] lune. Toute spéculation était interdite, car elle conduisait à une « innovation » dans la croyance ou dans la pratique ; il était contraire à l’orthodoxie d’utiliser les méthodes de la philosophie grecque pour prouver la doctrine révélée, tout comme il l’était de la contester, car les deux étaient des innovations par rapport à l’usage traditionnel ; on ne savait rien des questions spirituelles, sauf ce qui est effectivement énoncé dans le Coran et la tradition, et on ne pouvait rien en déduire par l’usage de l’argumentation, car la logique elle-même était une innovation grecque, du moins dans la théologie : on ne connaissait que ce qui était réellement énoncé, et aucune explication de l’énoncé n’était licite. Ainsi, lorsque Ahmad ibn Hanbal fut interrogé par les inquisiteurs d’al-Ma’mun, il répondit seulement en citant les mots du Coran ou de la tradition, refusant de tirer des conclusions de ces déclarations et n’admettant aucune conclusion tirée, gardant le silence lorsque des arguments lui étaient proposés, et protestant qu’un tel examen de croyance religieuse était lui-même une innovation.
Cette position ne satisfaisait guère ceux qui avaient hérité d’une partie de la tradition hellénique, et elle devint finalement impossible. Un organisme qui ne peut s’adapter à son environnement est condamné à la décadence. L’État islamique avait suffisamment de vitalité pour faire face aux nouvelles conditions introduites par son expansion en Syrie et en Perse, et le temps était venu pour la théologie islamique de s’adapter à la nouvelle pensée qui l’envahissait. Comme nous l’avons vu, les philosophes al-Kindi et al-Farabi étaient des musulmans loyaux et ne soupçonnaient pas que leurs recherches aboutissaient à des conclusions hérétiques, et tel était sans doute le cas des premiers mu‘tazilites également, mais les résultats avaient justifié l’attitude méfiante des [p. 211] orthodoxes à l’égard de l’« argument » (kalam). Vers la fin du troisième siècle, la tentative de trouver un kalam orthodoxe apparaît comme un mouvement qui trouve son origine chez les Mu’tazilites, dont une partie des plus conservateurs cherchait à revenir à un point de vue orthodoxe et à utiliser le kalam en théologie pour défendre les croyances traditionnelles contre les conclusions hérétiques qui circulaient. Suivant un usage un peu plus tardif, nous pouvons employer ce terme kalam pour désigner une théologie philosophique orthodoxe, c’est-à-dire une théologie dans laquelle les méthodes de la philosophie étaient utilisées, mais dont le matériel principal était obtenu par la révélation, et donc une théologie qui était étroitement parallèle à la théologie scolastique de la chrétienté latine.
Nous avons cité le nom d’al-Ash’ari comme représentant de la première étape de ce mouvement, mais il est également représenté par le contemporain al-Matarâdi à Samarcande et par at-Tahawi en Egypte. De tous ces derniers, at-Tahawi est tombé dans l’oubli. Pendant longtemps, les Ash’arites et les Mataridites formèrent des écoles orthodoxes rivales de kalam, et le système d’al-Matarâdi a encore une certaine vogue parmi les musulmans turcs, mais le système ash’arite est celui qui recueille le plus d’adhésion. Les théologiens comptent treize points de différence entre les deux écoles, tous d’importance purement théorique.
Al-Ash‘ari naquit à Bassora en 260 ou 270 et mourut à Bagdad vers 330 ou 340. Au début, il était un adepte des Mu‘tazilites, mais un vendredi de l’an 300 de l’Hégire, il renonça publiquement aux vues de ce parti et adopta une position résolument orthodoxe. Du haut de la chaire de la grande mosquée de [p. 212] Bassora, il dit : « Ceux qui me connaissent savent qui je suis ; quant à ceux qui ne me connaissent pas, je suis ‘Ali ben Isma‘il al-Ash‘ari, et je soutenais que le Coran a été créé, que les yeux des hommes ne verront pas Dieu et que nous sommes les auteurs de nos mauvaises actions ; maintenant, je suis revenu à la vérité ; Je renonce à ces opinions et je m’engage à réfuter les Mu’tazilites et à exposer leur infamie et leur turpitude » (Ibn Khallikan, ii. 228). On comprendra que les doctrines alors considérées comme caractéristiques des Mu’tazilites étaient (i.) que le Coran a été créé, (ii.) la négation de la possibilité de la vision béatifique et (iii.) la liberté de la volonté.
Dans la période qui suivit ce changement, al-Ash‘ari écrivit un ouvrage controversé contre les mu‘tazilites, qui porte le titre de Kitab ash-Sharh wa-t-Tafsil, « le livre d’explication et d’exposition » ; il fut également l’auteur de traités religieux appelés Luma « éclairs », Mujaz « abrégé », Idah al-Burhan « élucidation du Burhan » et Tabiyin « illustrations ». Son importance réelle, cependant, résida dans la fondation d’une école de scolastique orthodoxe, développée plus tard plus complètement par al-Baqilani, et se répandant progressivement dans le monde musulman, bien qu’elle fût fortement combattue d’un côté par les falasifah, qui voyaient dans son enseignement l’introduction de croyances traditionnelles limitant et restreignant la doctrine aristotélicienne, et de l’autre côté par les [p. 213] orthodoxes plus réactionnaires, qui désapprouvaient l’utilisation de méthodes philosophiques appliquées aux sujets théologiques. Cette utilisation de la philosophie dans l’explication et la défense de la religion est devenue connue sous le nom de kalam, et ceux qui l’employaient étaient appelés mutakallamin.
En traitant des vieux problèmes de la théologie musulmane, tels que l’éternité du Coran, la liberté de volonté, etc., les Ash‘arites semblent avoir produit une déclaration doctrinale raisonnable, qui préserve cependant les principales exigences de l’orthodoxie.
(a) Quant au Coran, ils soutenaient qu’il était éternel en Dieu, mais que son expression en mots et en syllabes avait été créée dans le temps. Cela ne signifie pas, bien sûr, que l’expression était due au Prophète à qui elle avait été révélée, mais à Dieu, de sorte que la doctrine de l’inspiration littérale était affirmée dans la forme la plus stricte. Il n’a pas non plus été créé ainsi lorsqu’il a été révélé, mais bien avant, dans des âges reculés, lorsqu’il a été prononcé pour la première fois devant les anges et les « êtres augustes », et qu’il a été ensuite révélé par l’ange Gabriel au prophète Mahomet. Cette croyance, qui est aujourd’hui la croyance orthodoxe, a donné lieu à une controverse entre les chrétiens et les rationalistes modernes, qui se sont attachés à l’emploi de mots particuliers, introduits en arabe comme mots empruntés au syriaque, au persan et au grec, et qui apparaissent dans le Coran : comment, demandent-ils, peut-on expliquer que des mots révélés à une époque reculée de l’éternité passée, bien avant [p. 214] la création du monde, comme on l’affirme communément, montrent l’influence de langues étrangères qui ont exercé une influence sur l’arabe au 7e siècle après J.C. ? Et les apologistes musulmans, qui ont toujours maintenu la pureté absolue de l’arabe coranique comme l’une des preuves de l’origine divine, semblent considérer cela comme une grave difficulté. L’idée que le Coran est éternel en substance, et donc en substance révélé au Prophète, qui a été laissé l’exprimer dans ses propres mots, ce qui montrerait ainsi les limites de son époque, n’est pas admise par les orthodoxes. On notera aussi que l’enseignement ash‘arite élude et ne répond pas à une vieille difficulté : si la substance du Coran est la sagesse de Dieu et est coéternelle avec Lui, bien qu’émanant de Lui, nous avons autre chose que Dieu, à savoir, Sa sagesse, existant éternellement avec Lui, et cela peut être représenté comme parallèle aux personnes de la Trinité chrétienne, de manière à être incompatible avec l’unité absolue de Dieu.
(b) Ceci nous amène aux attributs de Dieu en général. Dans cette controverse, les Ash‘arites se rangent du côté de l’école traditionnelle contre les philosophes. Des dix catégories aristotéliciennes, ils n’en considèrent que deux, l’existence, c’est-à-dire l’ens, et la qualité, comme objectivement réelles ; les huit autres ne sont que des caractéristiques relatives (i’tibar), subjectives dans l’esprit du connaisseur, et n’ayant aucune réalité objective. Dieu a des qualités – en effet, pas moins de vingt sont énumérées, mais parmi celles-ci se trouve mukhalafa, qui est la qualité d’unicité dans la qualification, [p. 215] de sorte que les qualités et les attributs attribués à Dieu doivent être tels qu’ils ne peuvent pas être appliqués aux hommes, ou bien, si les termes peuvent être utilisés pour les êtres créés, ils doivent avoir des significations tout à fait différentes lorsqu’ils sont appliqués à Dieu, et ces qualités ainsi signifiées doivent être telles qu’elles ne pourraient pas être attribuées aux hommes ou à tout autre être créé. Ainsi, le fait que Dieu ait puissance et sagesse signifie qu’Il est tout-puissant et omniscient d’une manière qui ne pourrait pas être énoncée pour les hommes. En pratique, cela signifie qu’aucun attribut ne peut être attribué à Dieu à moins qu’il ne soit expressément attribué ainsi dans le texte du Coran ; s’il y apparaît, il peut être utilisé, mais il doit être compris comme ayant un sens différent de celui qu’un tel terme aurait s’il était utilisé normalement par les hommes. Il ne peut pas être possible que les attributs de Dieu diffèrent de ceux des hommes uniquement en degré, comme s’il était plus sage et plus puissant que l’homme, mais ils diffèrent dans leur nature entière. Il est également noté que Dieu est qiyam bi-n-nafs, ou « subsistant en Lui-même », c’est-à-dire indépendant de tout autre que Lui-même, et donc la connaissance de Dieu ne dépend pas de l’existence ou de la nature de la chose connue.
(c) Quant à la liberté de la volonté, Dieu crée dans l’homme la puissance et crée aussi le choix, et il crée ensuite l’acte correspondant à cette puissance et à ce choix. Ainsi l’action est « acquise » par la créature.
L’existence est le premier substrat des catégories, et à cela s’ajoutent les autres prédicables [?—JBH]: aucun de ces autres n’est séparable ou per se, ils ne peuvent exister que dans l’essence. Il est admis que de telles qualités existent dans l’ens, mais ce ne sont que des adjonctions qui naissent [p. 216] avec l’ens et disparaissent avec lui. Le monde consiste donc en entia ou substances sur lesquelles l’esprit réfléchit les qualités qui ne sont pas dans la chose elle-même mais seulement dans l’esprit. Contre la théorie aristotélicienne selon laquelle la matière subit l’empreinte de la forme, il soutient que toute empreinte est subjective dans l’esprit : si toutes les qualités disparaissent, la substance elle-même cesse d’exister, et ainsi la substance n’est pas permanente mais transitoire, ce qui s’oppose à la doctrine aristotélicienne de l’éternité de la matière.
Les substances que nous percevons sont des atomes qui naissent du vide et disparaissent de nouveau. Ainsi, lorsqu’un corps se déplace d’une position à une autre, les atomes de la première position cessent d’exister et un groupe de nouveaux atomes semblables apparaît dans la seconde position, de sorte que le mouvement implique une série d’annihilations et de créations.
La cause de ces changements est Dieu, seule réalité permanente et absolue. Il n’y a pas de cause seconde, comme il n’y a pas de lois de la nature; dans tous les cas, Dieu agit directement sur chaque atome. Ainsi, le feu ne cause pas la brûlure, mais Dieu crée un être brûlé lorsque le feu touche un corps, et la brûlure est directement son œuvre. Ainsi dans le libre arbitre, comme par exemple quand un homme écrit, Dieu donne la volonté d’écrire et provoque le mouvement apparent de la plume et de la main, et crée aussi directement l’écriture qui semble provenir de la plume.
L’existence est le soi même de la chose. Ceci est particulier à al-Ash’ari et à ses disciples : tous les autres considèrent l’existence comme l’état (hāl) nécessaire à l’essence [p. 217], mais chez al-Ash’ari c’est l’essence. Donc Dieu existe, et Son existence est le soi ('ayn) de Son essence.
Un tel système implique des difficultés éthiques : il semble qu’il ne puisse y avoir de responsabilité s’il n’y a pas de lien entre l’action et l’acte accompli. Al-Ash’ari répondit qu’il y a une unité dans la volonté de Dieu, de sorte que la cause et l’effet ne sont pas isolés comme des atomes indépendants, mais que tout est disposé selon un plan divin. Cette réponse, cependant, peut difficilement être considérée comme adéquate.
Ce système est une tentative de résoudre les difficultés soulevées par la philosophie, mais al-Ash’ari considère qu’il est préférable que ces difficultés ne soient jamais soulevées, et il recommande donc fortement que les mystères de la philosophie ne soient jamais discutés avec la multitude. Nous verrons la même conclusion formulée par le philosophe occidental ultérieur, mais sur un terrain quelque peu différent : ils considéraient les mystères de la philosophie comme contenant la vérité suprême, pour laquelle la multitude n’était pas mûre, et ils ne devaient donc pas être discutés en public, car les gens n’étaient pas capables de comprendre ; mais al-Ash’ari semble plutôt considérer ces mystères comme susceptibles de ne pas être édifiants, car ils introduisent des questions qui sont de peu d’importance comparées aux grandes vérités de la révélation.
Le système ash‘arite ainsi décrit fut complété par al-Baqilani (m. 403), mais il ne devint général qu’après avoir été popularisé par al-Ghazali en Orient et par Ibn Tumart en Occident.
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Al-Mataridi, de Samarkand, était contemporain d’al-Ash’ari et est arrivé à des résultats très similaires. Parmi les points particuliers d’al-Mataridi, nous pouvons noter (a) que l’attribut de création est un attribut de Dieu de toute éternité, mais cet attribut est distinct de la chose créée; (b) les créatures ont un certain choix d’action, et pour les choses faites par ce choix elles sont récompensées ou punies; les bonnes actions ne sont faites que par le plaisir (rida) de Dieu, mais les mauvaises actions ne le sont pas toujours par Son plaisir; (c) la capacité d’accomplir l’action va avec la volonté et l’acte, de sorte que la créature ne peut pas se voir imposer une action comme une tâche qui n’est pas en son pouvoir.
Il est d’accord avec al-Ash’ari pour dire que le monde et tout ce qu’il contient ont été créés par Dieu à partir de rien : il est constitué de substances et d’attributs. Les substances existent en elles-mêmes, soit comme composés, comme les corps, soit comme non-composés, comme les essences qui sont indivisibles. Les attributs n’ont pas d’existence séparée, mais dépendent pour leur existence des corps ou des essences. Dieu n’est ni essence, ni attribut, ni corps, ni rien de formé, de borné, de numéroté, de limité, ni de composé. Il ne peut être décrit par mahiya (quiddité), ni kayfiya (modalité) ; Il n’existe ni dans le temps ni dans l’espace, et rien ne Lui ressemble ou n’est en dehors de Sa connaissance ou de Son pouvoir. Il a des qualités de toute éternité existant dans Son essence ; elles ne sont pas Lui et Il n’est pas autre qu’elles.
Pendant un certain temps, les Ash‘arites durent faire face à une vive opposition et même à des [p. 219] persécutions, et ce n’est qu’au milieu du Ve siècle qu’ils furent généralement admis comme musulmans orthodoxes. Leur triomphe fut assuré en 459 A.H., lorsque Nizam al-Mulk, le vizir d’Alp Arslan, fonda à Bagdad l’académie Nizamite comme collège théologique d’enseignement Ash‘arite. Les Hanbalites déclenchèrent néanmoins des émeutes occasionnelles et manifestèrent contre ceux qu’ils considéraient comme des libres penseurs ; mais ceux-ci furent réprimés par les autorités, et en 516 le calife lui-même assista aux conférences Ash‘arites. Les Mu‘tazilites n’étaient plus qu’une survivance ; en tant que théologiens de l’Église élargie, ils étaient tombés en disgrâce aux yeux des orthodoxes, et ils étaient également détestés par les philosophes en raison de leur manque d’adhésion au système aristotélicien. Les lettrés se divisaient alors en trois grands groupes : d’un côté, les orthodoxes, qui subissaient l’influence d’al-Ash‘ari ou d’al-Mataridi, de l’autre ceux qui acceptaient les doctrines des philosophes, et en troisième lieu ceux qui rejetaient toute philosophie et limitaient leur attention uniquement à la tradition coranique et au droit canon, et qui ne devaient pas être exclus des rangs des lettrés, bien que leurs études se déroulaient dans des directions quelque peu étroites.
Le triomphe final de la théologie ash‘arite fut l’œuvre d’al-Ghazali (mort en 505). Il naquit à Tus en 450 (= 1058 ap. J.-C.) ; orphelin de bonne heure, il fut éduqué par un ami soufi, puis fréquenta l’école de Naisabur. Au fur et à mesure de ses études, il se détacha de l’influence soufie et devint ash‘arite, [p. 220] et en 484 il fut nommé président de l’Académie nazimite de Bagdad. Peu à peu, cependant, il devint la proie d’un trouble spirituel, et en 488 il démissionna de son poste et se retira en Syrie, où il passa quelques années à étudier et à pratiquer la dévotion. En 499, il retourna au travail actif comme professeur à l’Académie Nazimite de Naisabur, où il devint le chef d’un système Ash’arite modifié fortement imprégné de mysticisme, que nous pouvons considérer comme l’évolution finale de la théologie musulmane orthodoxe.
Al-Ghazali, suivant al-Ash‘ari, enseignait que la théorie philosophique ne peut pas constituer la base de la pensée religieuse, s’opposant ainsi à la position des philosophes. Seule la révélation permet d’atteindre les éléments essentiels de la vérité. La philosophie elle-même n’a ni l’égal ni la rivale de la révélation : elle n’est rien de plus que le bon sens et la pensée réglée, dont les hommes peuvent se servir sur la religion ou sur tout autre sujet ; au mieux, elle agit comme un préservatif contre les erreurs de déduction et d’argumentation, dont la matière première, en ce qui concerne la religion, ne peut être fournie que par la révélation. Mais à l’opposé, il apparaît aussi comme le transmetteur de l’enseignement déjà donné par al-Qushayri, qui a introduit le mysticisme des soufis dans l’islam orthodoxe. La révélation est certes donnée au moyen du Coran et de la tradition, et il suffit d’accepter ce qui est ainsi révélé, mais [p. 221] la vérité ultime de la révélation ne peut être testée et prouvée que par l’expérience de l’individu. En ce qui concerne les hommes, cela est possible grâce à l’extase par laquelle ils deviennent des connaisseurs (‘arif), et reçoivent l’assurance et l’illumination par une communication directe de Dieu. L’âme de l’homme diffère de toutes les autres créatures ; elle est essentiellement spirituelle et donc en dehors des catégories qui ne s’appliquent qu’aux choses matérielles. L’âme a été insufflée à l’homme par Dieu (Coran 15, 29 ; 38, 72), et cela est comparable à la façon dont le soleil envoie ses rayons et donne de la chaleur aux choses sur lesquelles ses rayons se posent. L’âme, qui n’a ni dimension, ni forme, ni lieu, gouverne le corps de la même manière que Dieu gouverne le monde, de sorte que le corps est un microcosme reproduisant les conditions du monde. L’élément essentiel de cette âme n’est pas l’intelligence qui s’occupe de la structure corporelle, mais la volonté : de même que Dieu est principalement connu non pas comme pensée ou intelligence, mais comme volonté qui est la cause de la création. Ainsi Dieu ne peut pas être considéré comme l’esprit animant le monde, ce qui est la position panthéiste, mais comme une volonté extérieure au monde qui l’a voulu être.
Le but de la théologie scolastique est de préserver la pureté de la croyance orthodoxe de l’innovation hérétique : « Dieu suscita une école de théologiens et leur inspira le désir de défendre l’orthodoxie au moyen d’un système de preuves apte à dévoiler les artifices des hérétiques et à déjouer les attaques qu’ils portaient contre les doctrines établies par la tradition » (Al-Ghazali : Confessions). Aristote lui-même était [p. 222] un incroyant qui utilisait des arguments qu’il ne fallait pas, mais, malgré ses erreurs, son enseignement tel qu’exposé par al-Farabi et Ibn Sina est le système de pensée qui se rapproche le plus de l’Islam (id.). En raison de ses inévitables difficultés et des graves erreurs contenues dans Aristote et ses commentateurs arabes, les hommes ne doivent pas être encouragés à lire la philosophie (id.).
Il y a trois mondes ou plans d’existence différents : (i) le « alam al-mulk » est celui dans lequel l’existence est apparente aux sens, le monde rendu connu par la perception, et qui est dans un état de changement constant ; (ii) le « alam al-malakut » est le monde immuable et éternel de la réalité établi par le décret de Dieu, dont le monde de la perception n’est que le reflet ; (iii) et le « alam al-jarabut » ou état intermédiaire, qui appartient proprement au monde de la réalité, mais semble être dans le plan de la perception. Dans cet état intermédiaire se trouve l’âme humaine, qui appartient au plan de la réalité, bien qu’apparemment projetée dans le plan perceptible auquel elle n’appartient pas, et retourne ensuite à la réalité. La plume, la tablette, etc., mentionnées dans le Coran ne sont pas de simples allégories ; elles appartiennent au monde de la réalité, et sont donc quelque chose d’autre que ce que nous voyons dans ce monde de la perception. Ces trois mondes ou plans ne sont pas séparés dans le temps ou l’espace, ils doivent plutôt être considérés comme des modes d’existence
Les théories des astronomes sur les mouvements des corps célestes sont à admettre – al-Ghazali adhère, bien sûr, au système ptolémaïque – mais elles ne concernent que le plan le plus bas, [p. 223] le monde des sens. Derrière toute la nature se trouve Dieu, qui se trouve sur le plan de la réalité. Ce plan supérieur ne peut être atteint par la raison ou l’intellect, dont les opérations doivent s’appuyer sur la preuve de la perception sensorielle. Pour atteindre le plan de la réalité, l’homme doit être élevé par une faculté spirituelle, « par laquelle il perçoit les choses invisibles, les secrets de l’avenir et d’autres concepts aussi inaccessibles à la raison que les concepts de la raison sont inaccessibles à la simple discrimination et à ce qui est perçu par la discrimination des sens » (op. cit.). L’inspiration signifie la révélation des réalités aux prophètes ou aux saints, et ces réalités ne peuvent être connues que par une telle révélation ou par l’expérience personnelle de l’extase par laquelle l’âme est élevée au plan de la réalité. Non seulement les vérités religieuses du Coran sont révélées, mais toutes les idées du bien et du mal sont également révélées et ne peuvent être atteintes par la seule utilisation de la raison, une opinion qui vise évidemment à réfuter la prétention des Mu‘tazilites selon laquelle les différences morales peuvent être perçues par la raison. Les philosophes ont également atteint des vérités par révélation, et la substance principale de la médecine et de l’astronomie est basée sur cette révélation (op. cit.).
Contrairement à Ibn Rushd, al-Ghazali met ainsi l’accent sur l’intuition suprarationnelle atteinte dans un état d’extase, par lequel l’âme est élevée au-dessus du monde de l’ombre et de la réflexion jusqu’au plan de la réalité. C’était du pur mysticisme, et ainsi al-Ghazali introduit un élément soufi dans l’islam orthodoxe. [p. 224] En même temps, il réduit le soufisme à une forme scientifique et approuve la [terminologie] plotinienne (Errata #e32). Macdonald résume son travail sous quatre rubriques : (i.) il a établi un mysticisme orthodoxe ; (ii.) il a popularisé l’usage de la philosophie ; (iii.) il a subordonné la philosophie à la théologie ; et (iv.) il a rétabli la crainte de Dieu lorsque l’élément de crainte tendait à être relégué au second plan, du moins chez les personnes instruites. A partir de cette époque, le terme kalam fut généralement appliqué à la philosophie adaptée à l’usage des théologiens.
Les principaux ouvrages laissés par al-Ghazali sont le Ihya 'Ulum ad-Din, dont une traduction est en préparation par H. Bauer, et le Mi’yar al-'Ilm, traité de logique. Pour la postérité, cependant, il est surtout connu par ses Confessions, récit autobiographique de sa vie spirituelle et de son développement, qui peut être placé à côté des Confessions de saint Augustin.
Al-Ghazali achève le développement de la théologie musulmane orthodoxe. A partir de ce moment, elle a perdu toute originalité et a montré pour la plupart des signes de décadence. Ici et là, nous trouvons des renouveaux soufis ; en fait, le soufisme est la seule phase de l’islam qui soit restée libre du conservatisme rigide qui a imposé sa main de fer à la répression sur la vie et la pensée musulmanes en général. Au Yémen, le système d’al-Ghazali a été maintenu en vie par des générations de soufis, mais pour la plupart, le soufisme a préféré des voies moins orthodoxes. Contre ces [p. 225] mouvements soufis, nous voyons de temps en temps d’autres mouvements d’un caractère nettement réactionnaire, tels que celui des wahhabites, qui s’opposèrent à la théologie d’al-Ghazali lorsqu’elle était généralement reconnue comme l’enseignement orthodoxe à La Mecque, et en cela ils furent suivis par les Sanusi.
Sayyid Murtada (mort en 1205 A.H. = 1788 A.D.), originaire de Zabid à Yihama, écrivit un commentaire sur Ihya ‘Ulum ad-Din d’al-Ghazali, et relança ainsi l’étude du grand théologien scolastique. Depuis cette époque, la communauté islamique n’a pas manqué d’étudiants néo-ghazaliens, et beaucoup considèrent que cette école contient les meilleures promesses pour l’islam moderne.