[p. 68]
Los sufíes distinguen tres órganos de comunicación espiritual: el corazón (qalb), que conoce a Dios; el espíritu (ruh), que lo ama; y el fondo más íntimo del alma (sirr), que lo contempla. Nos adentraríamos en aguas profundas si nos embarcáramos en una discusión de estos términos y su relación entre sí. Bastarán unas pocas palabras sobre el primero de los tres. El qalb, aunque conectado de alguna manera misteriosa con el corazón físico, no es una cosa de carne y sangre. A diferencia del inglés heart, su naturaleza es más intelectual que emocional, pero mientras que el intelecto no puede obtener un conocimiento real de Dios, el qalb es capaz de conocer las esencias de todas las cosas, y cuando está iluminado por la fe y el conocimiento refleja todo el contenido de la mente divina; por eso el Profeta dijo: «Mi tierra y mi cielo no me contienen, pero el corazón de mi fiel siervo me contiene». Esta revelación, sin embargo, es una experiencia comparativamente rara.
[p. 69]
Normalmente, el corazón está «velado», ennegrecido por el pecado, empañado por las impresiones e imágenes sensuales, arrastrado de un lado a otro entre la razón y la pasión: un campo de batalla en el que los ejércitos de Dios y el Diablo luchan por la victoria. A través de una puerta, el corazón recibe el conocimiento inmediato de Dios; a través de otra, deja entrar las ilusiones de los sentidos. «Aquí un mundo y allí un mundo», dice Jalaluddin Rumi. «Estoy sentado en el umbral». Por lo tanto, el hombre es potencialmente inferior a los brutos y superior a los ángeles.
“La levadura maravillosa del ángel y del hombre bruto compone;
A estos inclinarse, menos que estos crece,
Pero si se refiere al ángel, más que esos”.
Menos que los animales, porque les falta el conocimiento que les permitiría elevarse; más que los ángeles, porque no están sujetos a la pasión y por lo tanto no pueden caer.
¿Cómo puede el hombre conocer a Dios? Ni por los sentidos, pues Él es inmaterial; ni por el intelecto, pues Él es impensable. La lógica nunca va más allá de lo finito; la filosofía ve doble; el aprendizaje libresco fomenta la vanidad y oscurece la idea de la Verdad con nubes de palabras vacías. Jalaluddin Rumi, dirigiéndose al teólogo escolástico, pregunta con desdén:
“¿Conoces un nombre sin una cosa que responda a eso?
¿Alguna vez has arrancado una rosa de R, O, S, E?
Nombra Su nombre; ve, busca la realidad nombrada por él!
[p. 70]
Busca la luna en el cielo, no en el agua!
Si deseas elevarte por encima de los meros nombres y letras,
Libérate de ti mismo de un solo golpe.
Vuélvete puro de todos los atributos del yo,
Para que puedas ver tu propia esencia brillante,
Sí, ve en tu propio corazón el conocimiento del Profeta,
Sin libro, sin tutor, sin preceptor.”
Este conocimiento viene por iluminación, revelación, inspiración.
«Mira en tu propio corazón», dice el sufí, «porque el reino de Dios está dentro de ti». El que verdaderamente se conoce a sí mismo conoce a Dios, porque el corazón es un espejo en el que se refleja cada cualidad divina. Pero así como un espejo de acero cuando se recubre de óxido pierde su poder de reflexión, así también el sentido espiritual interno, que los sufíes llaman el ojo del corazón, es ciego a la gloria celestial hasta que la oscura obstrucción del yo fenoménico, con todas sus contaminaciones sensuales, haya sido completamente eliminada. La eliminación, para que se haga efectivamente, debe ser obra de Dios, aunque exige una cierta cooperación interna por parte del hombre. «A quienquiera que se esfuerce por Nuestro bien, lo guiaremos por Nuestros caminos» (Kor. 29.69). La acción es falsa y vana, si se piensa que procede de uno mismo, pero el místico iluminado considera a Dios como el agente real en cada acto, y por lo tanto no se atribuye ningún mérito por sus buenas obras ni desea ser recompensado por ellas.
[p. 71]
* * *
Mientras que el conocimiento ordinario se designa con el término ‘ilm’, el conocimiento místico peculiar de los sufíes se llama ma’rifat o ‘irfan’. Como he indicado en los párrafos anteriores, ma’rifat es fundamentalmente diferente de ‘irfan’, y debe emplearse una palabra diferente para traducirlo. No necesitamos buscar mucho para encontrar un equivalente adecuado. El ma’rifat de los sufíes es la ‘gnosis’ de la teosofía helenística, es decir, el conocimiento directo de Dios basado en la revelación o visión apocalíptica. No es el resultado de ningún proceso mental, sino que depende enteramente de la voluntad y el favor de Dios, quien lo otorga como un don de Sí mismo a quienes ha creado con la capacidad de recibirlo. Es una luz de la gracia divina que destella en el corazón y abruma cada facultad humana con sus deslumbrantes rayos. «El que conoce a Dios es mudo.»
La relación de la gnosis con la religión positiva se analiza en un tratado muy notable sobre el misticismo especulativo escrito por Niffari, un derviche errante desconocido que murió en Egipto en la segunda mitad del siglo X. Su obra, que consiste en una serie de revelaciones en las que Dios se dirige al escritor y le instruye sobre la teoría de la gnosis, está redactada en un lenguaje abstruso y difícilmente sería inteligible sin el comentario que la acompaña; pero su valor como exposición original [p. 72] del sufismo avanzado se verá suficientemente a partir de los extractos que se dan en este capítulo.
Los que buscan a Dios, dice Niffari, son de tres clases: en primer lugar, los adoradores a quienes Dios se da a conocer por medio de la generosidad, es decir lo adoran con la esperanza de ganar el Paraíso o alguna recompensa espiritual como sueños y milagros; en segundo lugar, los filósofos y teólogos escolásticos, a quienes Dios se da a conocer por medio de la gloria, es decir nunca pueden encontrar al Dios glorioso que buscan, por lo que afirman que Su esencia es incognoscible, diciendo: «Sabemos que no lo conocemos, y ese es nuestro conocimiento»; en tercer lugar, los gnósticos, a quienes Dios se da a conocer por medio del éxtasis, es decir están poseídos y controlados por un rapto que los priva de la conciencia de la existencia individual.
Niffari ordena al gnóstico que realice únicamente los actos de adoración que estén de acuerdo con su visión de Dios, aunque al hacerlo necesariamente desobedezca la ley religiosa que fue hecha para el vulgo. Su sentimiento interior debe decidir hasta qué punto las formas externas de la religión son buenas para él.
«Dios me dijo: Pregúntame y di: ‘Oh Señor, ¿cómo puedo unirme a Ti, para que cuando llegue mi día (del juicio) [p. 73], no me castigues ni apartes Tu rostro de mí?’ Entonces te responderé y diré: ‘Apégate en tu teoría y práctica externas a la Sunna (la regla del Profeta), y apégate en tu sentimiento interno a la gnosis que te he dado; y sabe que cuando Me dé a conocer a ti, no aceptaré de ti nada de la Sunna sino lo que Mi gnosis te traiga, porque eres uno de aquellos a quienes hablo: me escuchas y sabes que me escuchas, y ves que soy la fuente de todas las cosas.’»
El comentarista observa que la Sunna, al ser de alcance general, no hace distinción entre individuos, por ejemplo, buscadores del Paraíso y buscadores de Dios, sino que en realidad contiene exactamente lo que cada persona requiere. La porción especialmente apropiada en cada caso se discierne ya sea por medio de la gnosis, que Dios comunica al corazón, o por medio de la guía impartida por un director espiritual.
«Y Él me dijo: ‘Mi revelación exotérica no apoya Mi revelación esotérica.’»
Esto significa que el gnóstico no debe desanimarse si su experiencia interior entra en conflicto con la ley religiosa. La contradicción es sólo aparente. La religión se dirige [p. 74] al rebaño común de hombres que están velados por sus mentes, por la lógica, la tradición, etc.; mientras que la gnosis pertenece a los elegidos, cuyos cuerpos y espíritus están bañados por la Luz eterna. La religión ve las cosas desde el aspecto de la pluralidad, pero la gnosis considera la Unidad que todo lo abarca. Por lo tanto, el mismo acto es bueno en la religión, pero malo en la gnosis, una verdad que se expresa brevemente así:
«Las buenas obras de los piadosos son las malas acciones de los favoritos de Dios.»
Aunque las obras de devoción no son incompatibles con la gnosis, nadie que las relacione en el más mínimo grado consigo mismo es gnóstico. Éste es el tema de la siguiente alegoría. Niffari rara vez escribe con tanta lucidez como lo hace aquí, pero me imagino que pocos de mis lectores encontrarán totalmente superfluas las explicaciones impresas entre corchetes.
LA REVELACIÓN DEL MAR
«Dios me ordenó contemplar el mar, y vi los barcos hundiéndose y las tablas flotando; luego las tablas también se sumergieron.»
[El mar denota las experiencias espirituales por las que pasa el místico en su viaje hacia Dios. El punto en cuestión es éste: si debe preferir la ley religiosa o el amor desinteresado [p. 75]. Aquí se le advierte que no confíe en sus buenas obras, que no son mejores que barcos que se hunden y nunca lo llevarán a salvo a puerto. No; si quiere llegar a Dios, debe confiar solo en Dios. Si no confía completamente en Dios, sino que se permite confiar muy poco en cualquier otra cosa, todavía se está aferrando a una tabla. Aunque su confianza en Dios es mayor que antes, aún no es completa.]
«Y me dijo: “Los que viajan no se salvan».
[El viajero utiliza el barco como medio para cruzar el mar: por lo tanto, se apoya, no en la Causa Primera, sino en causas secundarias.]
«Y me dijo: “Aquellos que en lugar de viajar se lanzan al mar corren un riesgo».
[Abandonar todas las causas secundarias es como sumergirse en el mar. El místico que emprende esta aventura está en peligro por dos razones: puede considerarse a sí mismo, no a Dios, como iniciador y ejecutor de la acción de abandono, y quien renuncia a una cosa por «sí mismo» está en peor situación que si no la hubiera renunciado, o puede abandonar las causas secundarias (las buenas obras, la esperanza del Paraíso, etc.), no por amor a Dios, sino por pura indiferencia y falta de sentimiento espiritual.]
[p. 76]
* * *
«Y me dijo: “Los que viajan y no toman ningún riesgo perecerán».
[A pesar de los peligros a los que se refiere, debe hacer de Dios su único objetivo o fracasar.]
«Y Él me dijo: “En tomar el riesgo hay una parte de la salvación».
[Sólo una parte de la salvación, porque todavía no se ha alcanzado la perfecta abnegación. La salvación total consiste en la eliminación de todas las causas secundarias, de todos los fenómenos, mediante el éxtasis que resulta de la visión de Dios. Pero esto es gnosis, y la presente revelación está dirigida a místicos de un grado inferior. El gnóstico no corre ningún riesgo, porque no tiene nada que perder.]
«Y la ola vino y levantó a los que estaban debajo de ella y desbordó la orilla.»
[Los que están debajo de la ola son aquellos que viajan en barcos y, en consecuencia, sufren naufragios. Su confianza en causas secundarias los arroja a la orilla, es decir, los devuelve al mundo de los fenómenos por el cual están velados de Dios.]
«Y me dijo: La superficie del mar es un resplandor que no se puede alcanzar.’»
[Cualquiera que dependa de ritos externos de adoración para llegar a Dios está siguiendo un fuego fatuo.]
[p. 77]
* * *
«Y su fondo es una oscuridad impenetrable.»
[Descartar la religión positiva, de raíz y rama, es vagar por un laberinto sin caminos.]
«Y entre los dos hay peces que son de temer.»
[Se refiere al camino intermedio entre el exoterismo puro y el esoterismo puro. Los ‘peces’ son sus peligros y obstáculos.]
«No viajes por el mar, no sea que te haga quedar velado por el vehículo.»
[El ‘vehículo’ significa el ‘barco’, es decir, la confianza en algo distinto de Dios.]
«Y no te arrojes al mar, no sea que te haga quedar cubierto por tu arrojándote a ti mismo.»
[Quienquiera que considere cualquier acto como propio y lo atribuya a sí mismo está lejos de Dios.]
“Y me dijo: En el mar hay límites: ¿cuál de ellos te llevará?
[Los ‘límites’ son los diversos grados de experiencia espiritual. El místico no debe confiar en ninguno de ellos, porque todos son imperfectos.]
“Y me dijo: Si te entregas al mar y te hundes en él, caerás presa de una de sus bestias.
[p. 78]
* * *
[Si el místico confía en causas secundarias o las abandona por su propio acto, se extraviará.]
«Y Él me dijo: “Te engaño si te dirijo a algo que no sea Yo mismo».
[Si la voz interior del místico le pide que se vuelva hacia cualquier cosa excepto Dios, lo engaña.]
“Y me dijo: Si pereces por causa de otro que no sea Mí, pertenecerás a aquello por lo que pereciste.
«Y me dijo: Este mundo pertenece a aquel a quien Yo lo he apartado de él y de quien Yo lo he apartado; y el otro mundo pertenece a aquel hacia quien lo he traído y a quien Yo he traído hacia Mí.’»
[Quiere decir que la alegría eterna es la porción de aquellos cuyos corazones están apartados de este mundo y que no tienen posesiones mundanas. Ellos realmente disfrutan de este mundo, porque no puede separarlos de Dios. De manera similar, los verdaderos dueños del otro mundo son aquellos que no lo buscan, ya que no es el verdadero objeto de su deseo, sino que contemplan solo a Dios.]
El gnóstico describe el elemento de realidad en la religión positiva, pero su gnosis no se deriva [p. 79] de la religión ni de ningún tipo de conocimiento humano: se ocupa propiamente de los atributos divinos, y Dios mismo revela el conocimiento de éstos a sus santos que lo contemplan. Dhu 'l-Nun de Egipto, cuyas especulaciones místicas lo señalan como el padre de la teosofía musulmana, dijo que los gnósticos no son ellos mismos, y no subsisten por sí mismos, sino que en la medida en que subsisten, subsisten por Dios.
«Se mueven como Dios hace que se muevan, y sus palabras son las palabras de Dios que ruedan sobre sus lenguas, y su vista es la vista de Dios que ha entrado en sus ojos.»
El gnóstico contempla los atributos de Dios, no su esencia, pues incluso en la gnosis queda un pequeño rastro de dualidad: ésta desaparece sólo en fana al-fana, la desaparición total en la Divinidad indiferenciada. El atributo cardinal de Dios es la unidad, y la unidad divina es el principio primero y último de la gnosis. {Según algunos místicos, la gnosis de la unidad constituye una etapa superior que se llama ‘la Verdad’ (haqiqat). Véase arriba, p. 29.}
Tanto los musulmanes como los sufíes declaran que Dios es Uno, pero la afirmación tiene un significado diferente en cada caso. Los musulmanes quieren decir que Dios es único en su esencia, cualidades y actos; que es absolutamente distinto de todos los demás seres. Los sufíes quieren decir [p. 80] que Dios es el Ser Real Único que subyace a todos los fenómenos. Este principio se lleva a sus consecuencias extremas, como veremos. Si no existe nada excepto Dios, entonces todo el universo, incluido el hombre, es esencialmente uno con Dios, ya se lo considere como una emanación que procede de Él, sin perjudicar su unidad, como los rayos del sol, o ya se lo conciba como un espejo en el que se reflejan los atributos divinos. Pero, sin duda, un Dios que es todo en todo no puede tener ninguna razón para revelarse de esa manera: ¿por qué el Uno debería pasar a ser Múltiple? Los sufíes responden -un filósofo diría que evaden la dificultad- citando la famosa Tradición: «Yo era un tesoro escondido y deseaba ser conocido; por lo tanto, creé la creación para poder ser conocido». En otras palabras, Dios es la Belleza eterna, y es propio de la naturaleza de la belleza desear el amor. Los poetas místicos han descrito la automanifestación del Uno con una profusión de imágenes espléndidas. Jami dice, por ejemplo:
“Desde toda la eternidad el Amado reveló Su belleza en la soledad
de lo invisible;
Él levantó el espejo frente a su propio rostro, mostró su hermosura
a Sí mismo.
Él era a la vez el espectador y el espectáculo; ningún ojo excepto el Suyo tenía
inspeccionó el Universo.
Todo era Uno, no había dualidad, ninguna pretensión de ‘mío’ o ‘tuyo’.
[p. 81]
El vasto orbe del Cielo, con sus innumerables entradas y salidas,
estaba oculto en un solo punto.
La Creación yacía acunada en el sueño de la no existencia, como un niño
aquí ha respirado.
El ojo del Amado, viendo lo que no era, consideró la nada como
existente.
Aunque Él contemplaba Sus atributos y cualidades como un todo perfecto
en su propia esencia,
Sin embargo, Él deseaba que se le mostraran en otro espejo,
Y que cada uno de Sus atributos eternos se manifiesten
en consecuencia, en una forma diversa,
Por lo tanto, creó los campos verdes del Tiempo y el Espacio y el
jardín vivificante del mundo,
Para que cada rama y hoja y fruto pudiera mostrar sus diversos
perfecciones,
El ciprés dio una pista de su hermosa estatura, la rosa dio la noticia
de Su hermoso rostro.
Dondequiera que la Belleza se asomaba, el Amor aparecía junto a ella; dondequiera que la Belleza
brilló en una mejilla sonrosada, El amor encendió su antorcha de esa llama.
Dondequiera que la Belleza habitaba con cabellos oscuros, el Amor vino y encontró un corazón
enredados en sus bobinas.
La Belleza y el Amor son como cuerpo y alma; La Belleza es la mina y el Amor
la piedra preciosa.
Siempre han estado juntos desde el principio; nunca lo han hecho.
viajamos pero en compañía de los demás”.
En otra obra Jami expone la relación de Dios con el mundo de manera más filosófica, de la siguiente manera:
«La Sustancia única, considerada absoluta y vacía de todos los fenómenos, todas las limitaciones y toda multiplicidad, es lo Real (al-Haqq). Por otra parte, visto en Su aspecto de multiplicidad y [p. 82] pluralidad, bajo el cual se muestra cuando se reviste de fenómenos, Él es todo el universo creado. Por lo tanto, el universo es la expresión visible externa de lo Real, y lo Real es la realidad interna invisible del universo. El universo antes de que evolucionara hacia la visión externa era idéntico a lo Real; y lo Real después de esta evolución es idéntico al universo».
Los fenómenos, como tales, no son seres y sólo derivan una existencia contingente de las cualidades del Ser Absoluto por las que son irradiados. El mundo sensible se asemeja al círculo de fuego formado por una sola chispa que gira rápidamente.
El hombre es la corona y la causa final del universo. Aunque es el último en el orden de la creación, es el primero en el proceso del pensamiento divino, pues su parte esencial es la Inteligencia primordial o Razón universal que emana inmediatamente de la Divinidad. Ésta corresponde al Logos, el principio animador de todas las cosas, y se identifica con el profeta Mahoma. Aquí se podría trazar un interesante paralelo entre las doctrinas cristiana y sufí. Se aplican al fundador del Islam las mismas expresiones que utilizan san Juan, san Pablo y los teólogos místicos posteriores en relación con Cristo. Así, a Mahoma se le llama la Luz de Dios, se dice que [p. 83] existió antes de la creación del mundo, se le adora como la fuente de toda vida, actual y posible, es el Hombre Perfecto en quien se manifiestan todos los atributos divinos, y una tradición sufí le atribuye el dicho: «Quien me ha visto a mí, ha visto a Alá». En el esquema musulmán, sin embargo, la doctrina del Logos ocupa un lugar subordinado, como obviamente debe ser cuando se cree que todo el deber del hombre consiste en realizar la unidad de Dios. La característica más distintiva del misticismo oriental, en oposición al europeo, es su profunda conciencia de una unidad omnipresente y omnipresente en la que se absorbe todo vestigio de individualidad. El objetivo del sufí no es volverse como Dios o participar personalmente de la naturaleza divina, sino escapar de la esclavitud de su yo irreal y, de ese modo, reunirse con el Ser Único e infinito.
Según Jami, la unificación consiste en hacer que el corazón sea único, es decir, en purificarlo y despojarlo de todo apego que no sea Dios, tanto en lo que respecta al deseo y la voluntad como en lo que respecta al conocimiento y la gnosis. El deseo y la voluntad del místico deben separarse de todas las cosas que se desean y se desean; todos los objetos de conocimiento y comprensión deben eliminarse de su visión intelectual. Sus pensamientos deben dirigirse únicamente hacia Dios, no debe ser consciente de nada más.
[p. 84]
* * *
Mientras esté cautivo en la trampa de la pasión y la lujuria, le es difícil mantener esta relación con Dios, pero cuando la influencia sutil de esa atracción se manifiesta en él, expulsando la preocupación por los objetos de los sentidos y el conocimiento de su ser interior, el deleite en esa comunión divina prevalece sobre los placeres corporales y las alegrías espirituales; la dolorosa tarea de la auto-mortificación termina, y la dulzura de la contemplación arrebata su alma.
Cuando el aspirante sincero percibe en sí mismo el principio de esta atracción, que es el deleite en el recuerdo de Dios, que fije toda su mente en fomentarla y fortalecerla, que se mantenga apartado de todo lo que sea incompatible con ella, y considere que aunque dedicara una eternidad a cultivar esa comunión, no habría hecho nada y no habría cumplido con su deber como debería.
“El amor hizo vibrar la cuerda del amor en el laúd de mi alma,
Y me cambió todo al amor de la cabeza a los pies.
Fue sólo un toque momentáneo, pero el Tiempo siempre estará presente.
A mí la deuda de acción de gracias imputar.”
Es un axioma de los sufíes que lo que no está en el hombre no puede conocerlo. El gnóstico, el hombre por excelencia, no podría conocer a Dios y todos los misterios del universo a menos que los encontrara en sí mismo. Él es el microcosmos, [p. 85] «una copia hecha a imagen de Dios», «el ojo del mundo por el cual Dios ve sus propias obras». Al conocerse a sí mismo como realmente es, conoce a Dios, y se conoce a sí mismo a través de Dios, que está más cerca de todo que el conocimiento de sí mismo. El conocimiento de Dios precede y es la causa del autoconocimiento.
La gnosis, entonces, es unificación, comprensión del hecho de que la apariencia de la «otredad» al lado de la Unidad es un sueño falso y engañoso. La gnosis coloca este espectro, que acecha a los hombres no iluminados durante toda su vida; que se levanta, como un muro de absoluta oscuridad, entre ellos y Dios. La gnosis proclama que «yo» es una figura retórica, y que uno no puede verdaderamente atribuir ninguna voluntad, sentimiento, pensamiento o acción a uno mismo.
Niffari escuchó la voz divina que le decía:
«Cuando te consideras a ti mismo como existente y no me consideras a Mí como la Causa de tu existencia, Yo velo Mi rostro y tu propio rostro se te aparece. Por lo tanto, considera lo que se te muestra y lo que se te oculta».
[Si un hombre se considera existente por Dios, lo que es de Dios en él predomina sobre el elemento fenoménico y lo hace desaparecer, de modo que no ve nada más que a Dios. Si, por [p. 86] el contrario, se considera a sí mismo como teniendo una existencia independiente, su egoísmo irreal se le muestra y la realidad de Dios se le oculta.]
«No prestes atención a Mi exhibición ni a lo que se exhibe, de lo contrario reirás y llorarás; y cuando ríes y lloras, eres tuyo, no mío.»
[Quien considera el acto de la revelación divina es culpable de politeísmo, ya que la revelación implica tanto un sujeto revelador como un objeto revelado; y quien considera el objeto revelado que es parte del universo creado, considera algo distinto de Dios. La risa significa alegría por lo que has ganado, y el llanto denota dolor por lo que has perdido. Ambas son acciones egoístas. El gnóstico ni ríe ni llora.]
«Si no dejas atrás todo lo que he mostrado y estoy mostrando, no prosperarás; y a menos que prosperes, no te concentrarás en Mí».
[La prosperidad es la verdadera creencia en Dios, que requiere una abstracción completa de las cosas creadas.]
Lógicamente, estas doctrinas anulan toda ley moral y religiosa. En la visión del gnóstico no existen recompensas ni castigos divinos, ni normas humanas de lo bueno [p. 87] y lo malo. Para él, la palabra escrita de Dios ha sido abrogada por una revelación directa e íntima.
«No digo», exclamó Abu 'l-Hasan Khurqani, «que el Paraíso y el Infierno no existan, pero digo que no son nada para mí, porque Dios los creó a ambos, y no hay lugar para ningún objeto creado en el lugar donde estoy».
Desde este punto de vista, todos los tipos de religión son iguales y el Islam no es mejor que la idolatría. No importa qué credo profese un hombre o qué ritos realice.
“La verdadera mezquita en un corazón puro y santo
Se edifica: allí todos los hombres adorarán a Dios;
Porque allí habita, no en una mezquita de piedra.”
En medio de toda la variedad de credos y adoradores, el gnóstico sólo ve un objeto real de adoración.
«Quienes adoran a Dios en el sol» (dice Ibn al-‘Arabi) «contemplan el sol, y quienes lo adoran en las cosas vivas ven una cosa viva, y quienes lo adoran en las cosas inertes ven una cosa inerte, y quienes lo adoran como un Ser único e incomparable ven lo que no tiene igual. No os apeguéis» (continúa) «a ninguna creencia en particular exclusivamente, de modo que descreáis de todo el resto; de lo contrario, [p. 88] perderéis mucho bien, es más, no reconoceréis la verdad real del asunto. Dios, el Omnipresente y Omnipotente, no está limitado por ninguna creencia en particular, pues Él dice (Kor. 2.109), ‘Dondequiera que os volváis, allí está el rostro de Alá’. Cada uno alaba lo que cree; su dios es su propia criatura, y al alabarlo se alaba a sí mismo. En consecuencia, él culpa a las creencias de los demás, lo cual no haría si fuera justo, pero su desagrado se basa en la ignorancia. Si supiera el dicho de Junayd: “El agua toma su color del recipiente que la contiene», no interferiría con las creencias de los demás, sino que percibiría a Dios en cada forma de creencia”.
Y Hafiz canta, más en el espíritu del librepensador, tal vez, que del místico:
“El amor es donde cae la gloria
De tu rostro—en las paredes del convento
O en los pisos de las tabernas, lo mismo
Llama inextinguible.
Donde el anacoreta con turbante
Cantan a Allah día y noche,
Las campanas de la iglesia suenan el llamado a la oración
Y la Cruz de Cristo está allí.”
El sufismo puede aliarse con el librepensamiento -lo ha hecho a menudo- pero casi nunca con el sectarismo. Esto explica por [p. 89] qué la gran mayoría de los sufíes han estado, al menos nominalmente, vinculados al cuerpo católico de la comunidad musulmana. 'Abdallah Ansari declaró que de dos mil jeques sufíes con los que estaba familiarizado, sólo dos eran chiítas. Un hombre que era descendiente del califa 'Ali y un chiíta fanático, cuenta la siguiente historia:
«Durante cinco años», dijo, «mi padre me envió diariamente a un director espiritual. Aprendí de él una lección útil: me dijo que nunca debería saber nada sobre el sufismo hasta que me deshiciera por completo del orgullo que sentía por mi linaje».
Los observadores superficiales han descrito el babismo como una rama del sufismo, pero el dogmatismo de uno se opone naturalmente al amplio eclecticismo del otro. A medida que el sufí adquiere más conocimiento de Dios, sus prejuicios religiosos disminuyen. El jeque 'Abd al-Rahim ibn al-Sabbagh, a quien al principio le disgustaba vivir en el Alto Egipto, con su gran población judía y cristiana, dijo en su vejez que abrazaría con la misma facilidad a un judío o cristiano que a uno de su propia fe.
Si bien las innumerables formas de credo y ritual pueden considerarse como teniendo un cierto valor relativo en la medida en que el sentimiento interior que las inspira es siempre uno y el mismo, desde otro aspecto parecen ser velos de la Verdad, barreras que los celosos
[p. 90]
Unitario debe esforzarse por abolir y destruir.
“Este mundo y aquel mundo son el huevo, y el pájaro dentro de él
Está en tinieblas y con las alas rotas y despreciado y despreciado.
Considera la incredulidad y la fe como la clara y la yema de este huevo,
Entre ellos, uniendo y dividiendo, una barrera que ellos deberán
no pasar.
Cuando Él ha criado graciosamente el huevo bajo Su ala,
La infidelidad y la religión desaparecen: el pájaro de la Unidad extiende su
opiniones.”
El gran místico persa, Abu Sa’id ibn Abi ‘l-Khayr, hablando en nombre de los Calendarios o derviches errantes, expresa sus principios iconoclastas con asombrosa audacia:
“No hasta que cada mezquita bajo el sol
Mentiras arruinadas, ¿será nuestro santo trabajo? hecho;
Y nunca aparecerá un verdadero musulmán
Hasta que la fe y la infidelidad sean una sola cosa”.
Estas declaraciones abiertas de guerra contra la religión musulmana son excepcionales. A pesar de la amplitud y profundidad del abismo entre el sufismo en toda regla y el Islam ortodoxo, muchos sufíes, si no la mayoría, han rendido homenaje al Profeta y han observado las formas externas de devoción que incumben a todos los musulmanes. Han investido estos ritos y ceremonias de un nuevo significado; los han alegorizado, [p. 91] pero no los han abandonado. Tomemos como ejemplo la peregrinación. A los ojos del sufí genuino es nula y sin valor a menos que cada uno de los sucesivos actos religiosos que implica vaya acompañado de los correspondientes «movimientos del corazón».
Un hombre que acababa de regresar de la peregrinación se acercó a Junayd. Junayd dijo:
«¿Desde la hora en que saliste de tu casa por primera vez, también has estado viajando lejos de todos los pecados?» Él dijo: «No». «Entonces», dijo Junayd, «no has hecho ningún viaje. En cada etapa en la que te detuviste para pasar la noche, ¿pasaste una estación en el camino hacia Dios?» «No», respondió. «Entonces», dijo Junayd, «no has recorrido el camino, etapa por etapa. Cuando te pusiste el hábito del peregrino en el lugar apropiado, ¿desechaste las cualidades de la naturaleza humana al despojarte de tus ropas?» «No». «Entonces no te has puesto el hábito del peregrino. Cuando estuviste en ‘Arafat, ¿te detuviste un momento en contemplación de Dios?» «No». «Entonces no te detuviste en ‘Arafat. Cuando fuiste a Muzdalifa y lograste tu deseo, ¿renunciaste a todos los deseos sensuales?» «No». «Entonces no fuiste a Muzdalifa. Cuando circunvalaste la Kaaba, ¿contemplaste la belleza inmaterial de Dios [p. 92] en la morada de la purificación?» «No.» «Entonces no has circunvalado la Kaaba. Cuando corriste entre Safa y Marwa, ¿alcanzaste la pureza (safa) y la virtud (muruwwat)?» «No.» «Entonces no has corrido. Cuando llegaste a Mina, ¿cesaron todos tus deseos (muna)?» «No.» «Entonces aún no has visitado Mina. Cuando llegaste al lugar del matadero y ofreciste sacrificio, ¿sacrificaste los objetos del deseo mundano?» «No.» «Entonces no has sacrificado. Cuando arrojaste las piedras, ¿arrojaste todos los pensamientos sensuales que te acompañaban?» «No.» «Entonces aún no has arrojado las piedras, y aún no has realizado la peregrinación».
Esta anécdota contrasta la ley religiosa externa de la teología con la verdad espiritual interna del misticismo, y muestra que no deben divorciarse entre sí.
«La Ley sin la Verdad», dice Hujwiri, «es ostentación, y la Verdad sin la Ley es hipocresía. Su relación mutua puede compararse a la del cuerpo y el espíritu: cuando el espíritu se va del cuerpo, el cuerpo vivo se convierte en un cadáver, y el espíritu se desvanece como el viento. La profesión de fe musulmana incluye ambas: las [p. 93] palabras, ‘No hay más dios que Alá’, son la Verdad, y las palabras, ‘Mahoma es el apóstol de Alá’, son la Ley; cualquiera que niegue la Verdad es un infiel, y cualquiera que rechace la Ley es un hereje».
Los caminos intermedios, aunque proverbialmente seguros, son difíciles de seguir; y sólo mediante un tour de force se puede poner el Corán en línea con la doctrina esotérica que los sufíes derivan de él. Sin duda, han hecho un gran trabajo por el Islam. Han profundizado y enriquecido las vidas de millones de personas al despojar sin piedad de la cáscara de la religión e insistir en que su núcleo debe buscarse, no en un acto formal, sino en el cultivo de los sentimientos espirituales y en la purificación del hombre interior. Éste fue un desarrollo legítimo y sumamente fructífero de la enseñanza del Profeta. Pero el Profeta era un estricto monoteísta, mientras que los sufíes, independientemente de lo que pretendan o imaginen, son teósofos, panteístas o monistas. Cuando hablan y escriben como creyentes en los dogmas de la religión positiva, utilizan un lenguaje que no puede conciliarse con una teoría de la unidad como la que estamos examinando ahora. ‘Afifuddin al-Tilimsani, de cuyo comentario sobre Niffari he dado algunos extractos en este capítulo, dijo rotundamente que todo el Corán es politeísmo, una declaración perfectamente justa desde el punto de vista monista, aunque pocos sufíes se han atrevido a ser tan explícitos.
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Los unitarios místicos admiten la apariencia de contradicción, pero niegan su realidad. «La Ley y la Verdad» (podrían decir) «son la misma cosa en diferentes aspectos. La Ley es para ti, la Verdad para nosotros. Al dirigirnos a ti, hablamos según la medida de tu entendimiento, ya que lo que es alimento para los gnósticos es veneno para los no iniciados, y los misterios más elevados deben ser celosamente guardados de los oídos profanos. Es sólo la razón humana la que ve lo único como doble, y equilibra la Ley contra la Verdad. Apártate del mundo de los opuestos y conviértete en uno con Dios, que no tiene opuestos».
El gnóstico reconoce que la Ley es válida y necesaria en la esfera moral. Mientras el bien y el mal subsisten, la Ley se mantiene sobre ambos, ordenando y prohibiendo, recompensando y castigando. Sabe, por otra parte, que sólo Dios existe realmente y actúa: por lo tanto, si el mal realmente existe, debe ser divino, y si las cosas malas realmente se hacen, Dios debe ser el hacedor de ellas. La conclusión es falsa porque la hipótesis es falsa. El mal no tiene existencia real; es no-ser, que es la privación y ausencia de ser, así como la oscuridad es la ausencia de luz. «Una vez», dijo Nuri, «contemplé la Luz, y fijé mi mirada en ella hasta que me convertí en la Luz». No es de extrañar que esas almas iluminadas, supremamente indiferentes a [p. 95] los espectáculos de sombras de la religión y la moralidad en un mundo fantasma, estén dispuestas a exclamar con Jalaluddin:
“El hombre de Dios se hace sabio por la Verdad,
El hombre de Dios no es erudito en los libros.
El hombre de Dios está más allá de la infidelidad y la fe,
Para el hombre de Dios, el bien y el mal son iguales”.
Hay que tener presente que ésta es una teoría de la perfección, y que aquellos a quienes exalta por encima de la Ley son santos, guías espirituales y teósofos profundos que gozan del favor especial de Dios y presumiblemente no necesitan ser restringidos, coaccionados o castigados. En la práctica, por supuesto, conduce en muchos casos al antinomianismo y al libertinaje, como entre los Bektashis y otras órdenes de los llamados derviches «sin ley». Las mismas teorías produjeron los mismos resultados en Europa durante la Edad Media, y el historiador imparcial no puede ignorar las corrupciones a las que está sujeto un misticismo puramente subjetivo; pero en la presente ocasión nos ocupamos de la rosa en sí, no de sus cánceres.
No todos los sufíes son gnósticos; y, como he mencionado antes, aquellos que aún no están maduros para la gnosis reciben de sus maestros gnósticos la instrucción ética adecuada a sus necesidades. Jalaluddin Rumi, en su colección de poemas líricos titulada El Diván [p. 96] de Shamsi Tabriz, da rienda suelta a un entusiasmo panteísta que ve todas las cosas bajo la forma de la eternidad.
“He dejado de lado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;
A Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.
Estoy intoxicado con la copa del amor, los dos mundos se han desmayado
de mi conocimiento;
No tengo nada que hacer salvo juergas y juergas”.
Pero en su Masnavi —una obra tan famosa y venerada que ha sido llamada «El Corán de Persia»— lo encontramos en un estado de ánimo más sobrio, exponiendo las doctrinas sufíes y justificando los caminos de Dios ante el hombre. Aquí, aunque es un optimista convencido y está de acuerdo con Ghazali en que éste es el mejor de los mundos posibles, no descarta a la ligera el problema del mal como algo ajeno a la realidad, sino que se esfuerza por demostrar que el mal, o lo que nos parece malo, es parte del orden y la armonía divinos. Citaré algunos pasajes de su argumento y dejaré que mis lectores juzguen hasta qué punto es exitoso o, en todo caso, sugerente.
Los sufíes, como se recordará, conciben el universo como una imagen proyectada y reflejada de Dios. La luz divina, que fluye en una serie de emanaciones, cae finalmente sobre la oscuridad del no-ser, cada átomo del cual refleja algún atributo de la Deidad. Por ejemplo, los hermosos atributos del amor y la misericordia se reflejan en la forma del cielo y los [p. 97] ángeles, mientras que los terribles atributos de la ira y la venganza se reflejan en la forma del infierno y los demonios. El hombre refleja todos los atributos, tanto los terribles como los hermosos: es un epítome del cielo y el infierno. Omar Khayyam alude a esta teoría cuando dice:
“El infierno es una chispa de nuestro dolor infructuoso,
El cielo un soplo de nuestro tiempo de alegría”
\—un pareado que Fitz Gerald moldeó en la magnífica estrofa:
“El cielo no es más que la visión del deseo cumplido,
Y el Infierno la Sombra de un Alma en llamas,
Echados sobre la Oscuridad en la que Nosotros mismos
Tan tarde emergió de, tan pronto expirará”.
Jalaluddin, por tanto, en cierto sentido hace de Dios el autor del mal, pero al mismo tiempo hace del mal algo intrínsecamente bueno en relación con Dios, pues es el reflejo de ciertos atributos divinos que en sí mismos son absolutamente buenos. En la medida en que el mal es realmente malo, surge del no ser. El poeta asigna un valor diferente a este término en su relación con Dios y en su relación con el hombre. Con respecto a Dios, el no ser no es nada, pues Dios es el Ser real, pero en el hombre es el principio del mal que constituye la mitad de la naturaleza humana. En un caso es una pura negación, en el otro es positiva y activamente pernicioso. No tenemos por qué discutir con el poeta por [p. 98] fracasar en su lógica. Hay algunas ocasiones en las que un intenso sentimiento moral vale cualquier cantidad de pensamiento preciso.
Es evidente que la doctrina de la unidad divina implica predestinación. Donde está Dios y nada más que Él, no puede haber otro agente que Él, ningún acto sino el Suyo. «No eras tú quien arrojaba, sino Dios quien arrojaba» (Kor. 8.17). La compulsión la sienten sólo aquellos que no aman. Conocer a Dios es amarlo; y el gnóstico puede responder, como el derviche al que le preguntaron cómo le iba:
“Me va como alguien por cuya majestuosa voluntad
El mundo gira, las inundaciones aumentan y los ríos fluyen,
Las estrellas en sus cursos se mueven; sí, la muerte y la vida
Agárrate a su cabeza y vuela hasta los confines de la tierra,
Sus ministros de luto o de alegría.”
Ésta es la Verdad; pero para beneficio de aquellos que no pueden soportarla, Jalaluddin reivindica la justicia de Dios al afirmar que los hombres tienen el poder de elegir cómo actuarán, aunque su libertad está subordinada a la voluntad divina. Al abordar la pregunta: «¿Por qué Dios ordena y crea el mal?», señala que las cosas se conocen a través de sus opuestos, y que la existencia del mal es necesaria para la manifestación del bien.
“El no ser y el defecto, dondequiera que se vean,
Son espejos de la belleza de todo lo que es.
El huesero, ¿dónde debería probar su habilidad?
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Pero en el paciente acostado con la pierna rota?
No había cobre base en el crisol,
¿Cómo podría el alquimista mostrar su oficio?
Además, la omnipotencia divina no se realizaría completamente si el mal hubiera permanecido increado.
“Él es la fuente del mal, como tú dices,
Sin embargo, el mal no le daña. Para hacer ese mal
Denota en Él la perfección. Escúchame
Una parábola. El Artista celestial pinta
Formas hermosas y feas: en una imagen
Las mujeres más hermosas de la tierra de Egipto
Mirando al joven José amorosamente;
Y he aquí, otra escena de la misma mano,
Fuego del infierno e Iblis con su horrible tripulación:
Ambas obras maestras, creadas para buenos fines,
Para mostrar Su perfecta sabiduría y confundir
Los escépticos que niegan Su maestría.
Si no pudiera hacer el mal, le faltaría habilidad;
Por lo tanto, Él forma a los infieles por igual
Y musulmán cierto, que ambos pueden dar testimonio
A Él, y adorad a un solo Señor Todopoderoso”.
En respuesta a la objeción de que un Dios que crea el mal debe ser él mismo malvado, Jalaluddin, siguiendo la analogía extraída del Arte, señala que la fealdad en el cuadro no es evidencia de fealdad en el pintor.
Además, sin el mal sería imposible obtener la virtud demostrada que es la recompensa de la autoconquista. El pan debe ser partido antes de que pueda servir como alimento, y las uvas no darán vino hasta que sean aplastadas. Muchos hombres son llevados a través de la tribulación a la felicidad.
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Mientras el mal mengua, el bien fluye. Finalmente, gran parte del mal es sólo aparente. Lo que parece una maldición para uno puede ser una bendición para otro; es más, el mal mismo se convierte en bien para los justos. Jalaluddin no admitirá que algo sea absolutamente malo.
“Los necios compran monedas falsas porque son como las verdaderas.
Si en el mundo no hay moneda acuñada genuina
Si estuvieran al día, ¿cómo harían los falsificadores? ¿Pasar lo falso?
La falsedad no sería nada si no hubiera verdad.
Para hacerlo más especioso, es el amor por lo correcto.
Atrae a los hombres al mal. Que el veneno se mezcle
Con azúcar, se lo meterán en la boca.
¡Oh, no grites que todos los credos son vanos! Algunos huelen
De verdad tienen, de lo contrario no engañarían.
No digas: «¡Qué absolutamente fantástico!»
Ninguna fantasía en el mundo es completamente falsa.
Entre la multitud de derviches se esconde uno,
Un verdadero faquir. Busca bien y encontrarás!”
Sin duda, se trata de una doctrina digna de mención. Jalaluddin murió sólo unos años después del nacimiento de Dante, pero el poeta cristiano está muy por debajo del nivel de caridad y tolerancia alcanzado por su contemporáneo musulmán.
¿Cómo es posible discernir el alma del bien en las cosas malas? Por medio del amor, dice Jalaluddin, y del conocimiento que sólo el amor puede dar, según la palabra de Dios en la santa Tradición:
«Mi siervo se acerca a mí, y yo lo amo; y cuando lo amo, yo soy su oído, para que oiga por mí, y su ojo, para que vea por mí, y su [p. 101] lengua, para que hable por mí, y su mano, para que tome por mí.»
Aunque será conveniente tratar del amor místico en un capítulo aparte, el lector no debe creer que se abre ante él un tema nuevo. La gnosis y el amor son espiritualmente idénticos; enseñan las mismas verdades en lenguaje diferente.