La croyance religieuse peut être définie comme la pensée de l’homme sur Dieu, et nous avons appris que toutes les choses et pensées de l’univers sont des attributs de Dieu, c’est-à-dire des aspects dans lesquels Il se révèle à l’esprit humain. De plus, les attributs sont identiques à l’Essence dans la mesure où ils ne sont rien d’autre que l’Essence considérée sous tous les points de vue possibles. Par conséquent, Dieu est l’essence de toute pensée, et toute pensée est [p. 131] à propos de Dieu. À la lumière de ces principes, la philosophie de la religion de l’auteur est facile à comprendre.
Le culte divin, dit-il, est la fin pour laquelle toutes choses ont été créées [1], et appartient donc à leur nature et à leur constitution originelles. Les différentes formes de culte résultent de la variété des Noms et des Attributs par lesquels Dieu se manifeste dans la création. Chaque Nom et Attribut produit son propre effet caractéristique. Par exemple, Dieu est le vrai Guide (al-Hádí) ; mais Il est aussi l’Egareur (al-Muḍill), car le Coran dit : « Allah égarera les méchants. » Il est le Vengeur (al-Muntaqim) aussi bien que le Pardonneur (al-Mun‘im). Si l’un de Ses Noms était resté inefficace et non réalisé, Sa manifestation n’aurait pas été complète. C’est pourquoi Il a envoyé Ses prophètes, afin que ceux qui les suivaient puissent L’adorer comme Celui qui guide l’humanité vers le salut, et que ceux qui leur désobéissaient puissent L’adorer comme Celui qui conduit l’humanité vers la perdition [2].
Toutes les créatures de Dieu l’adorent selon sa volonté, et chaque forme d’adoration exprime un aspect de sa nature. L’infidélité et le péché sont des effets de l’activité divine et contribuent à la perfection divine. Satan lui-même glorifie Dieu, dans la mesure où sa désobéissance est subordonnée à la volonté éternelle. Pourtant, certains aspects dans lesquels Dieu se révèle, comme la Majesté et la Colère, sont relativement moins parfaits que d’autres, comme la Beauté et la Miséricorde. Et, encore une fois, plus l’idée de Dieu est présentée de manière complète et universelle dans une forme d’adoration, plus cette forme doit être parfaite. Les religions révélées par un prophète contiennent la plus grande mesure de vérité, et parmi celles-ci, la plus excellente est l’Islam.
Jílí mentionne dix principales sectes « religieuses » desquelles dérivent toutes les autres [3]. C’est un catalogue étrange, comprenant (1) les idolâtres ou infidèles ; (2) les physiciens, qui adorent les quatre propriétés naturelles, à savoir, la chaleur, le froid, la sécheresse et l’humidité ; (3) les philosophes, qui adorent les sept planètes ; (4) les dualistes, qui adorent la lumière et l’obscurité ; [p. 132] (5) les mages, qui adorent le feu ; (6) les matérialistes (Dahriyyún), qui abandonnent complètement le culte ; (7) les brahmanes (Baráhima), qui prétendent suivre la religion d’Abraham ; (8) les juifs ; (9) les chrétiens ; (10) les musulmans.
L’auteur explique ensuite que Dieu est la vérité ou l’essence de toutes ces formes de croyances [4]. Les infidèles ne croyaient pas en un Seigneur, car Dieu, qui est leur essence, n’a pas de maître sur Lui, mais au contraire est Lui-même le Seigneur absolu. Ils adoraient Dieu selon la nécessité de leur nature essentielle. Les idolâtres L’adorent comme l’Être qui imprègne chaque atome du monde matériel sans infusion ni mélange. Dieu est la « vérité » des idoles qu’ils adorent, et ils n’adorent que Lui. C’est le mystère de leur poursuite de la Vérité en eux-mêmes [5], car leurs cœurs leur ont témoigné que le bien résidait dans ce qu’ils faisaient. En raison de cet esprit de croyance dans la réalité de leur culte, la chose telle qu’elle est réellement leur sera révélée dans le monde à venir. « Chaque secte se réjouit de ce qu’elle possède » (Coran, 23, 55), c’est-à-dire qu’ici-bas, elles se réjouissent de leurs actes, et plus tard elles se réjouiront de leurs états spirituels. Leur joie est éternelle [6]. Par conséquent, même si les infidèles avaient connu le tourment qu’ils doivent souffrir en conséquence de leur adoration, ils y auraient persisté en raison du plaisir spirituel qu’ils en éprouvent ; car lorsque Dieu veut punir quelqu’un d’un tourment dans la vie future, Il crée pour lui dans ce tourment un plaisir naturel dont son corps devient amoureux ; et Dieu fait cela afin que le souffrant n’ait pas un droit incontestable à se réfugier auprès de Lui contre le tourment, mais qu’il puisse rester dans le tourment aussi longtemps qu’il continue à ressentir le plaisir. Lorsque Dieu veut alléger son tourment, Il lui fait perdre le sens du plaisir, et il se réfugie alors dans la miséricorde de Dieu, « qui répond aux affligés lorsqu’ils L’invoquent » (Coran, 27, 63) [7].
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De même, les physiciens adorent réellement les quatre attributs essentiels de Dieu, à savoir, la Vie, la Connaissance, le Pouvoir et la Volonté ; les philosophes adorent Ses noms et attributs tels qu’ils se manifestent dans les planètes ; les dualistes L’adorent comme Créateur et créature en un ; les mages L’adorent comme l’Unité dans laquelle tous les noms et attributs disparaissent, tout comme le feu détruit toutes les propriétés naturelles et les transmute en sa propre nature ; les matérialistes, qui nient l’existence d’un Créateur et croient en l’éternité du Temps, adorent Dieu à l’égard de Son Hé-ness (Huwiyya), dans lequel Il n’est que potentiellement, mais pas réellement, créateur ; les brahmanes L’adorent absolument, sans référence à un prophète ou à un apôtre [8].
Quant à la vie future, puisque tous adorent Dieu par nécessité divine, tous doivent être sauvés. Mais les sept sectes ci-dessus mentionnées (à la différence des juifs, des chrétiens et des musulmans, qui ont reçu leur religion d’un prophète) ont inventé leurs formes de culte pour elles-mêmes. Par conséquent, elles sont condamnées au malheur dans l’avenir. Ce qui constitue leur malheur, c’est que leur félicité, quoique assurée en dernier ressort, est lointaine et ne leur est révélée qu’après avoir subi une rétribution. D’autre part, ceux qui adorent Dieu selon le mode ordonné par un prophète jouissent d’une félicité immédiate, qui leur est révélée continuellement et graduellement. Il est vrai que les juifs et les chrétiens souffrent du malheur, mais pourquoi ? Parce qu’ils ont altéré la Parole de Dieu et y ont substitué quelque chose qui leur est propre. Autrement, ils seraient tombés sous la règle que Dieu n’a jamais envoyé de prophète à aucun peuple sans placer dans sa mission apostolique la félicité de ceux qui l’ont suivi [9].
Il ne sera peut-être pas inutile de donner ici quelques détails sur l’eschatologie de l’auteur. Il faut se rappeler que, selon lui, toute expérience est perception [p. 134] par l’esprit humain de la nature et de la destinée éternellement gravées en lui. « Je suis moi-même le Ciel et l’Enfer. »
La « vie » désigne la contemplation par l’esprit de sa forme corporelle : l’esprit prend la forme de l’objet contemplé, de même que les rayons du soleil tombant sur le verre vert ou rouge prennent la forme et la couleur du verre. Après la mort, c’est-à-dire après que l’esprit a retiré son regard du corps, l’esprit reste entièrement dans le monde spirituel, tout en revêtant le même aspect corporel qu’auparavant [10]. Les mystiques qui nient la résurrection du corps ont tort. « Nous savons par information divine que les corps ressuscitent d’entre les morts avec leurs esprits. » La mort de l’esprit consiste en son détachement du corps et ressemble au sommeil sans rêve qui est apparenté au non-être [11], puisque le dormeur n’a ni perception du sensible ni vision de l’invisible [12].
Durant l’état intermédiaire (barzakh) entre la mort et la résurrection, chacun se meut dans un monde de fantasmes (khayál) peuplé des formes, des idées et des caractères essentiels des actions qu’il ou elle a commises dans sa vie terrestre [13]. L’ivrogne boit du vin ardent dans une coupe de feu ; le pécheur que Dieu a pardonné passe dans des formes de bonnes œuvres, chacune plus belle que la dernière ; et celui dont les bonnes œuvres ont été faites en vain s’imprègne de la forme de son destin éternel, des images toujours changeantes de malheur que sa résurrection lui révélera comme des réalités [14]. Les états présent, intermédiaire et futur sont une seule existence (wujúd wáḥid), et vous, en vertu de votre nature la plus profonde (huwiyya), êtes le même dans tous, mais tandis que les choses de ce monde sont libres (ikhtiyárí), les choses de l’au-delà sont déterminées par ce qui se passe ici [15].
Le monde, ayant été créé, doit mourir : sa mort est son passage [p. 135] (faná) sous la puissance de la Réalité Divine qui se manifeste sous l’apparence d’individus ; et sa résurrection est la manifestation de cette Réalité avec les signes prédits dans le Coran [16]. La résurrection universelle ou plus grande (al-sá‘atu ’l-kubrá) comprend la résurrection particulière ou plus petite (al-sá‘atu ’l-ṣughrá), c’est-à-dire la résurrection de chaque individu, et leurs signes correspondent. Par exemple, Dajjál (Antéchrist) est un emblème de la chair (nafs) : comme Dajjál sera tué par le Christ (l’Esprit de Dieu, Rúḥ Allah), ainsi la chair sera détruite par l’esprit (rúḥ) [17]. De plus, la venue du Mahdí, qui régnera pendant quarante ans, symbolise la perfection de l’Homme Parfait unissant et consommant les quarante degrés d’existence [18]. Dieu voit ce monde par l’intermédiaire de l’Homme ; par conséquent, après la Résurrection, il n’existera pas autrement que dans la connaissance de Dieu, de même que le Paradis et l’Enfer existent dans Sa connaissance aujourd’hui. Mais lorsque l’Homme aura été transporté dans l’autre monde, Dieu verra le Paradis et l’Enfer à travers lui, et ils existeront alors réellement [19].
Dieu créa la Forme de Mohammed (al-ṣúratu ’l-Muḥammadiyya) de la lumière de Son Nom le Créateur Tout-Puissant (al-Badí‘u ’l-Qádir), et la regarda avec Son Nom le Donneur Sublime (al-Mannánu ’l-Qáhir), puis Il s’est montré à elle en Son Nom le Gracieux Pardonneur (al-Laṭífu ’l-Gháfir). Alors, à cause de cette illumination, elle se divisa en deux moitiés, et Dieu créa le Paradis de la moitié à droite, et l’Enfer de la moitié à gauche [20].
La description que fait Jílí des Huit Paradis n’est pas particulièrement intéressante [21]. Dans le premier Paradis, les bonnes œuvres sont récompensées, dans le deuxième, les bonnes pensées et croyances concernant Dieu. Le troisième, qui est obtenu uniquement par la grâce divine, surpasse tous les autres en grandeur et contient des personnes de toutes les religions, sectes et nationalités. Théoriquement, il est possible [p. 136] à tout être humain d’entrer dans ce Paradis, si une telle fortune lui est accordée par une illumination divine, mais l’auteur ajoute : « Nous avons vu dans une vision mystique que seulement quelques-uns de chaque secte s’y trouvent [22]. » Les quatre paradis les plus élevés n’ont pas d’arbres, de pavillons ou de houris, et sont habités (sauf le plus élevé de tous) par des contemplatifs et des saints dans une échelle ascendante de sainteté. Le sol du huitième paradis est le toit du Trône de Dieu (al-'Arsh). Nul ne peut y venir, car c’est le Paradis de l’Essence, « la Station Louée » (al-Maqám al-maḥmúd) qui, comme nous le dit la Tradition, fut promise par Dieu à Mahomet.
Chez les gens du Paradis, toute idée devient immédiatement un objet de sensation. Quand Adam, dont la forme est une copie de la forme de Mahomet, descendit du Paradis, il perdit la vie de sa forme, c’est-à-dire le pouvoir de matérialiser ses pensées. Dans le monde présent, ce pouvoir dépend de l’esprit, et comme la plupart des hommes sont morts spirituellement, il n’appartient qu’aux mystiques dotés de la vie éternelle de Dieu [23].
L’enfer est la manifestation de la majesté divine (jalál). Lorsque Dieu créa le Feu, Il s’y révéla sept fois, apparaissant chaque fois sous un nom différent. Ces théophanies divisent le Feu en sept vallées, qui sont les limbes de l’enfer. [24].
Le panthéisme ne peut pas permettre que le mal soit permanent. Jílí cite la Tradition : « Ma miséricorde a précédé ma colère », et en déduit que si ce dernier attribut est un mode de justice divine, la miséricorde est essentielle et prévaut à la fin [25]. L’enfer, selon lui, est un état temporaire [p. 137] [26], et pas nécessairement un état totalement indésirable. Bien sûr, il y avait été dans ses visions, et il raconte une rencontre avec Platon, « que les théologiens formels considèrent comme un infidèle, mais j’ai vu qu’il remplissait de lumière le monde invisible, et que son rang était tel que peu de saints le possèdent [27]. » Certains damnés sont plus excellents que beaucoup de gens du Paradis : Dieu les a placés en enfer, afin qu’il puisse leur être révélé [28]. Jílí s’étend sur la variété des plaisirs dont jouissent ceux qui brûlent dans le Feu [29]. Certains éprouvent un plaisir comparable à la joie du combat, car bien que le soldat ait conscience de la douleur, il éprouve souvent une vive jouissance dans la mêlée où le pousse à se jeter « la Seigneurie tapie dans son âme ». Un autre de leurs plaisirs ressemble à celui qu’éprouve quelqu’un qui se frotte la peau, même s’il lui arrive de la percer. Ils ont alors des plaisirs plus subtils, comme la satisfaction de soi du fanatique qui persiste dans une façon de penser erronée, ou l’heureux sentiment de supériorité du philosophe qui préfère sa misère au luxe et à l’ignorance du riche.
Leurs états sont divers : certains, bien qu’ils souffrent le plus intense tourment, ne l’échangeraient pas contre le Paradis ; certains aspirent à une bouffée d’air de l’Eden et à un verre de son eau ; certains, n’ayant aucun plaisir dans leur douleur, ressentent en eux-mêmes la plus grande amertume du dégoût.
Il est bien connu que Mahomet a affirmé l’unité essentielle de la Révélation. Dès le commencement du monde, croyait-il, une seule et même foi avait été révélée à l’humanité par une succession de prophètes, dont lui-même fut le dernier. Abraham, Moïse, David et Jésus enseignaient la même religion, la religion de l’islam. Il en résultait, d’une part, que le Pentateuque, les Psaumes et l’Évangile sont identiques [p. 138] en substance au Coran et, d’autre part, que, puisque les juifs et les chrétiens n’acceptaient pas l’islam et ne reconnaissaient pas Mahomet comme le prophète annoncé dans leurs livres, ils devaient donner une fausse description du contenu réel de ces livres. L’argumentum ad homines devait être traité avec fermeté. Les musulmans non inspirés diraient plutôt que les livres sous leur forme actuelle sont corrompus ou incomplets. D’un tout autre point de vue, les súfís conviennent avec leur prophète que la Parole de Dieu est essentiellement une. Pour eux, en effet, il n’existe que sa Parole, révélée à ses prophètes et à ses saints sous des aspects divers et à des degrés divers de perfection. L’historique et le temporel ne sont qu’un symbole de la révélation mystique et éternelle. Comme, dans le premier, le christianisme occupe une place intermédiaire entre le judaïsme et l’islam, ainsi dans le second, où ces religions symbolisent l’ascension progressive de l’âme vers Dieu, l’Illumination des Noms est désignée par le Pentateuque, l’Illumination des Attributs par l’Évangile, et l’Illumination de l’Essence par le Coran [30].
Quiconque lit l’Insánu 'l-Kámil ne peut manquer de discerner que son auteur a été profondément influencé par les idées chrétiennes, bien qu’il ne soit pas toujours possible de séparer celles-ci des éléments juifs, gnostiques et autres avec lesquels elles sont entremêlées [31]. Je n’ai qu’à faire allusion au fondement trinitaire de la nature divine [32] et à la prééminence accordée au [p. 139] Saint-Esprit comme source et, par rapport à l’homme, organe et principe de soutien de la vie spirituelle [33]. Jílí critique la doctrine chrétienne, mais si doucement et si apologétiquement qu’un passage de son ouvrage est déclaré par l’éditeur musulman comme une interpolation que seul un hérétique aurait pu écrire [34]. Le Pentateuque, dit-il, a été envoyé à Moïse en neuf tables [35], dont deux, contenant les mystères de la Seigneurie et de la Puissance, lui étaient interdits de communiquer à qui que ce soit ; et comme les Juifs ignoraient encore leur contenu, Moïse fut le dernier de ce peuple à acquérir une connaissance parfaite de Dieu. D’un autre côté, Jésus et Mahomet ont tous deux révélé le mystère de la Seigneurie ; mais alors que Mahomet l’a enveloppé de symboles et en a fait une question ésotérique [36], Jésus l’a proclamé ouvertement, avec pour résultat que ses disciples sont devenus infidèles et l’ont adoré comme la troisième des trois Personnes divines, à savoir, le Père, la Mère et le Fils [37]. Cette forme de Trinité, soit dit en passant, apparaît dans le Coran [38] ; ce n’est pas une bévue grotesque de la part de Mahomet, mais une hérésie chrétienne qui survit encore parmi les tribus du désert syrien [39]. [p. 140] Alors que Jésus a dit la Vérité allégoriquement, les chrétiens ont pris ses paroles au pied de la lettre [40]. Polythéistes comme ils sont, Dieu après les avoir punis de leur erreur leur pardonnera en raison de la sincérité intérieure de leur croyance, car « ils ont agi conformément à la connaissance qu’Il leur a accordée : ne les blâmez donc pas, car leur polythéisme était essentiellement la croyance en un Dieu unique (al-siḥru ’l-‘álí) [41] ». C’est cette phrase et d’autres de même teneur que l’éditeur voudrait effacer, et nous pouvons comprendre son indignation, bien que Jílí applique simplement à un cas particulier la doctrine moniste qui a été expliquée plus haut. De toutes les communautés religieuses non islamiques, il soutient que les chrétiens sont les plus proches de Dieu, car tout en L’adorant en Jésus, Marie et le Saint-Esprit, ils affirment l’indivisibilité de la nature divine et que Dieu est antérieur à Son existence dans le corps créé du Christ. Ainsi, ils reconnaissent les deux côtés complémentaires de la vraie croyance concernant Dieu, à savoir que d’un point de vue (tanzíh) Il est au-dessus de toute ressemblance et que de l’autre (tashbíh) Il se révèle dans les formes de Ses créatures [42]. Mais, outre la grave erreur d’anthropomorphisme (tajsím), ils ont tort de restreindre la manifestation divine à ces trois aspects. Dieu a dit : « J’ai insufflé mon Esprit à Adam [43] », et ici le nom « Adam » signifie tout individu humain [44]. La contemplation de ceux qui voient Dieu dans l’Homme est la plus parfaite du monde. Les chrétiens possèdent quelque chose de cette vision, et leur doctrine sur Jésus les conduira enfin, « lorsque la Chose [p. 141] sera découverte telle qu’elle est réellement [45] », à la connaissance que les hommes sont comme des miroirs placés face à face, dont chacun contient ce qui est en tous ; et ainsi ils verront Dieu en eux-mêmes et déclareront qu’Il est absolument Un [46].
Jílí conclut son ouvrage par une interprétation mystique de l’islam, « couronne des religions » [47]. Une grande partie de ce qu’il dit n’intéresse que les spécialistes, par exemple ses définitions des termes techniques employés par les Ṣúfís et ses explications des significations ésotériques qu’il découvre sous chaque détail du rituel mahométan. Il se garde bien de tout antinomisme. Certains saints Ṣúfí prétendaient avoir distancé les prophètes [48], mais Jílí se prononce en faveur de ces derniers. Il admet que la sainteté – la révélation des attributs divins à l’homme – est l’essence de la prophétie, et que le prophète en tant que saint est supérieur au prophète en tant que prophète. Tout prophète a « la prophétie de la sainteté » (nubuwwatu ’l-wiláyat), bien que certains, comme Jésus et al-Khaḍir, n’aient rien de plus [49] ; d’autres, comme Moïse et Mahomet, ont aussi « la prophétie de l’institution » (nubuwwatu ’l-tashrí‘), c’est-à-dire qu’ils ont été envoyés pour promulguer et établir un nouveau code religieux. Les cheikhs Ṣúfí, que Dieu ramène de l’état de transe (faná) afin qu’ils puissent guider le peuple vers Lui, sont les vice-gérants (khulafá) de Mahomet et, en tant que tels, sont investis de « la prophétie de la sainteté » et tenus d’observer les lois du dernier des prophètes institutionnels, Mahomet, qui à ces deux égards est suprême et unique [50]. Jílí doit être qualifié de panthéiste dans la mesure où il prend « Il n’y a pas d’autre dieu qu’Allah » dans le sens de « Rien n’existe réellement en dehors de l’Essence divine avec ses modes d’être créateurs et créaturels ». Ces modes sont unifiés dans l’abstraction de l’intellect aussi bien que dans la fuite du mystique vers Dieu, mais l’auteur de l’Insánu ’l-Kámil n’est jamais un pur philosophe ni toujours un extatique. « La perception de l’Essence », écrit-il, « consiste [p. 142] dans le fait de savoir que tu es Lui et qu’Il est toi, et que ce n’est pas une identification ou une incarnation, et que l’esclave est un esclave et le Seigneur un Seigneur, et que l’esclave ne devient pas un Seigneur ni le Seigneur un esclave [51]. » Même l’Homme Parfait est une réalité (ḥaqq), et non la Réalité (al-Ḥaqq) qui s’affiche dans le miroir de sa conscience en tant que Dieu et Homme [52].
131:1 Coran, 51, 56. ↩︎
131:2 K II. 98 suiv. ↩︎
131:3 K II. 100. ↩︎
132:1 K II. 101 suiv. ↩︎
132:2 Cf. Coran, 47, 3, où il est dit des Infidèles qu’ils ont suivi le Mensonge, et des Croyants qu’ils ont suivi « la Vérité venant de leur Seigneur », c’est-à-dire la Révélation donnée à Mahomet. ↩︎
132:3 Ceci est déduit par l’auteur de la forme fariḥún (qui implique la continuité) dans le texte coranique. ↩︎
132:4 K II. 101. ↩︎
133:1 Le livre que les Brahmanes attribuent, comme le suppose l’auteur, à Abraham ne leur est donc pas venu de Dieu mais a été écrit par Abraham lui-même. Jílí dit qu’il contient cinq parties. La cinquième partie, à cause de sa profondeur, est interdite à la plupart des Brahmanes. Il ajoute : « Il est notoire parmi eux que ceux qui lisent cette cinquième partie deviennent invariablement musulmans. » ↩︎
133:2 K II. 104. ↩︎
134:1 Ibnu ’l-‘Arabí dit (Fuṣúṣ, 211) qu’après la mort l’esprit reçoit un corps immortel homogène avec le monde dans lequel il a été transféré. ↩︎
134:3 K II. 71, 15 suiv. ↩︎
134:4 Tant que l’esprit demeure dans le barzakh, c’est-à-dire limité par les propriétés du corps, il ne jouit pas de la pleine liberté. Ce n’est qu’après la Résurrection qu’il est entièrement libre d’agir selon sa nature, c’est-à-dire de rechercher le bien ou le mal conformément à son état dans la vie présente (R II. 72, 20 ss.). ↩︎
134:5 K II. 73, 2 suiv. ↩︎
134:6 K II. 74, 2 suiv. Quant à la question du libre arbitre, voir p. 102, note 4. ↩︎
135:1 K II. 64, 21 suiv. ↩︎
135:2 K II. 69, 2. ↩︎
135:3 K II. 69, 7 suiv. ↩︎
135:4 K II. 65, 8 suiv. ↩︎
135:5 K II. 38, 15 suiv. ↩︎
135:6 K II. 44, 18 suiv. ↩︎
136:1 K II. 45, 12 suiv. ↩︎
136:2 K II. 47, 18 ss. Selon Ibnu ’l-‘Arabí (Fuṣúṣ, 90 ss.), le gnostique (‘árif) crée au moyen de sa méditation (himma) des idées qui ont une existence objective dans la sensation, la fantaisie ou les plans supérieurs de perception. Son pouvoir créateur diffère de celui de Dieu, dans la mesure où sa conscience n’est pas universelle, c’est-à-dire qu’elle ne comprend pas simultanément tous les plans de perception. Cf. Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 183. ↩︎
136:3 K II. 40, 21 suiv. ↩︎
136:4 K II. 39, 10 suiv. ↩︎
136:5 « Chaque fois que Dieu crée le châtiment (‘adháb) par le feu de l’Enfer, Il crée aussi chez les souffrants la force de le supporter, car autrement ils périraient et échapperaient ainsi. C’est pourquoi leur peau se renouvelle périodiquement (Coran, 4, 59), et ils reçoivent de nouvelles forces d’endurance en vertu desquelles ils sentent un pressentiment de nouveaux tourments ; mais les forces avec lesquelles ils ont enduré les tourments précédents ne cessent pas, dans la mesure où ces forces leur sont données par Dieu, et Dieu ne reprend jamais Ses dons. Ainsi, leurs forces d’endurance continuent de croître, jusqu’à ce qu’apparaisse en eux une puissance divine qui éteint le Feu, car personne n’est condamné à la misère après que les attributs divins se sont manifestés en lui » (K II. 38, 6 fr. pied et suiv.). Ailleurs, sous prétexte que le feu de l’enfer est un objet éternel de la connaissance de Dieu, Jílí nie qu’il soit absolument éteint (M 44 b) : « Tu peux dire, si tu veux, qu’il reste tel qu’il était, mais que le tourment des damnés est changé en plaisir » (K II. 40, 2). ↩︎
137:1 K II. 43, 9. ↩︎
137:2 K II. 44, 15. ↩︎
137:3 K II. 43, 16 suiv. ↩︎
138:1 K I. 104, 1 suiv. ↩︎
138 : 2 Naturellement, la principale source originale est Philon, à partir de laquelle de nombreux parallèles pourraient être cités. Le Logos, fait à l’image de Dieu, est décrit à la fois comme un ἀρχέτυπος ἰδέα et comme un sceau (σφραγίς, χαρακτὴρ) s’imprimant sur les choses. Il est appelé archange, instrument (ὄργανον) de la création, homme céleste (cf. Corinthiens, 15, 45 suiv.), interprète et prophète de Dieu ἑρμηνεὺς καὶ προφήτης). En tant que médiateur entre l’homme et Dieu, il est comparé au Grand Prêtre (ἀρχιερεὺς) qui, comme le saint musulman, s’éteint en Dieu : « il ne sera plus un homme quand il entrera dans le Saint des Saints », selon Traduction de Philon du Lévitique, 16, 17 (Siegfried, Philon d’Alexandrie, p. 224 et suiv.). ↩︎
138:3 Cf. le verset d’Ibnu 'l-'Arabí (Tarjumán al-ashwáq, XII. 4): « Mon Bien-aimé est trois bien qu’Il soit un, de même que les (trois) Personnes (de la Trinité) sont faites une Personne en essence »; et sa déclaration que de tous les noms divins seulement trois sont cardinaux, à savoir, Allah, al-Raḥmán et al-Rabb (op. cit. p. 71). Pour sa doctrine de la « triplicité » (tathlíth), voir l’Appendice II. ↩︎
139:1 Massignon souligne (Kitáb al-Ṭawásín, p. 134, note 3) que dans les traités de l’Ikhwánu ’l-Ṣafá, (Bombay, a.h. 1306, Iv. 107 fol.) « l’inspiration de l’Esprit » (nafkhu ’l-Rúḥ) est mentionnée comme une doctrine spécialement caractéristique du mysticisme chrétien. ↩︎
139:2 K I. 105. Ibnu ’l-‘Arabí (Fuṣúṣ, 176 s.) est plus critique et orthodoxe que Jílí. ↩︎
139:3 Parmi les matières contenues dans la quatrième table, Jílí mentionne (K I. 101, 13 s.) la science de la Haute Magie (al-siḥru ’l-‘álí), qui ressemble aux miracles des saints et ne dépend pas de drogues, de formules, etc., mais uniquement des pouvoirs magiques de l’homme. « Dans la voie de l’unité divine », dit-il, « j’ai eu une certaine expérience de cela, et si je l’avais voulu, j’aurais pu prendre n’importe quelle forme dans le monde et faire n’importe quelle action, mais je savais que c’était pernicieux et je l’ai donc abandonné. Alors Dieu m’a doté de la puissance secrète qu’Il a placée entre K et N » (c’est-à-dire son Verbe créateur, Kun = « Sois ! »). ↩︎
139:4 Il existe une Tradition selon laquelle Mahomet, la nuit de son ascension, aurait reçu trois sortes de connaissances : l’une (la religion extérieure) qu’il lui aurait ordonné de communiquer à son peuple, une autre (la doctrine spirituelle) qu’il lui aurait été laissé libre de communiquer ou non, et la dernière (concernant les mystères de la Divinité) qu’il lui aurait été interdit de divulguer. Certains, cependant, l’apprennent par révélation mystique (K I. 99, 10 ss.). ↩︎
139:5 R I. 97, 15 s. Selon Jílí, l’Évangile fut révélé à Jésus en syriaque, et ses premiers mots sont Bismi ’l-ab wa ’l-umm wa ’l-ibn, « Au nom du Père et de la Mère et du Fils » (R I. 105, 15 s.). ↩︎
139:6 Cor. 5, 116. ↩︎
139 : 7 Musil, Arabia Petraea, III. 91. ↩︎
140:1 « Les Chrétiens supposaient que le Père était l’Esprit (al-Rúḥ), la Mère Marie et le Fils Jésus ; alors ils dirent : « Dieu est le Troisième de Trois », ne sachant pas que « le Père » signifie le Nom Allah, et que « la Mère » signifie l’Ummu ’l-Kitáb (‘la Mère du Livre’, expression généralement comprise comme signifiant la partie fondamentale du Coran), c’est-à-dire, le fondement de l’Essence, et que « le Fils » signifie le Livre, qui est l’Être Absolu parce qu’il est un dérivé et un produit du fondement susdit » (K I. 105, 17 s.). ↩︎
140:2 K I. 106, 2. ↩︎
140:3 K II. 105, 16 suiv. ↩︎
140:4 Coran, 15, 29. Jílí déclare que l’Évangile tout entier est contenu dans ce verset, et que seuls les musulmans ont accompli la véritable doctrine de l’Évangile, qui est « la manifestation du Créateur (al-Ḥaqq) dans les créatures (al-khalq) ». ↩︎
140:5 K I. 107, 1 suiv. ↩︎
141:1 À la Résurrection. ↩︎
141:2 K II. 105, 20 suiv. ↩︎
141:3 K II. 106, 4 suiv. ↩︎
141 : 4 K I. 105, 6 suiv. Jílí cite une affirmation de la supériorité des saints par son ancêtre, 'Abdu 'l-Qádir al-Jílání. ↩︎
141:5 D’autre part, Ibnu ’l-‘Arabí dit que les Juifs ont cru en Jésus jusqu’à ce qu’il, en tant qu’apôtre, ait réformé la loi mosaïque (Fuṣúṣ, 205). ↩︎
141:6 K II. 109, 5 s. Cf. Fuṣúṣ, 34 s., 203 s. ↩︎
142:1 K 2. 29, 16 suiv. ↩︎
142:2 K I. 26, 5 du pied. Ainsi, le Logos de Philon est θεός, mais pas ὁ Θεός (Bigg, Christian Platonists of Alexandria, 2e éd., p. 42, note 2). Cf. Ibnu 'l-'Arabí, cité par Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 284. ↩︎