L’essentiel de la philosophie de Jílí, telle que je la comprends, est la notion d’un Être unique, qui est une Pensée unique, qui se manifeste dans toutes les formes de l’univers, se connaît comme Nature et pourtant, au milieu de la multiplicité de la Nature, réaffirme son unité dans l’Homme, dans l’Homme que la connaissance de soi a éclairé et rendu parfait, de sorte que, cessant de se connaître comme individu, il s’enfonce dans son élément divin, comme une vague dans la mer. Ce langage, outre son insuffisance, donne une impression erronée en traduisant en termes de temps et d’espace ce qui n’appartient pas à ces catégories. Toutes les interprétations de l’expérience idéale et mystique sont plus ou moins fictives.
Le mot communément utilisé pour désigner l’auto-manifestation de Dieu dans son essence, ses attributs et ses noms est tajallí, ce qui implique que quelque chose de caché auparavant est maintenant clairement vu, comme la splendeur du soleil sortant d’une éclipse ou la beauté d’une mariée lorsqu’elle se dévoile. Le tajallí divin, par rapport à la personne à laquelle il est fait, peut être appelé une illumination, car c’est la lumière par laquelle le cœur du mystique a la vision de Dieu. En conséquence, la descente ontologique de l’Absolu [p. 126] et l’ascension mystique ou le retour à l’Absolu sont en réalité le même processus considéré de points de vue différents [1]. L’auto-révélation de Dieu implique nécessairement la manifestation de sa nature par ceux qui possèdent une capacité innée à la réaliser en eux-mêmes. Jílí divise le mouvement ascendant de cette conscience en quatre étapes – l’Illumination des Actions, l’Illumination des Noms, l’Illumination des Attributs et l’Illumination de l’Essence – qui correspondent dans l’ordre inverse à la dévolution de l’Être Pur de sa simplicité primitive à la manifestation de ses effets dans le monde sensible.
(a) L’Illumination des actions divines [2].
Pour celui qui est ainsi éclairé, il devient clair que l’action humaine n’est rien, qu’il n’a ni pouvoir ni volonté propre, et que toutes choses sont faites par la puissance de Dieu qui les meut et les fait aboutir. Parfois, la volonté divine lui est révélée avant l’acte : par conséquent, il peut désobéir au commandement de Dieu afin de se conformer à Sa volonté ; dans ce cas, sa désobéissance est essentiellement une obéissance et se situe entre lui et Dieu, bien qu’« il nous reste à exiger de lui la peine que Dieu a imposée dans le Coran et la Sunna à ceux qui transgressent Son commandement [3] ».
(b) L’Illumination des noms divins [4].
Le mystique à qui Dieu Se révèle dans l’un de Ses Noms disparaît (de la conscience de l’individualité) sous le rayonnement du Nom ; et si vous invoquez Dieu par ce Nom, l’homme vous répondra, car le Nom lui est applicable.… Si Dieu Se révèle dans Son Nom Allah, l’homme disparaîtra et Dieu l’appellera en disant : « Voici, Je suis Allah » ; et si vous criez « Ô Allah ! », l’homme vous répondra par les mots « À ton service (labbayka) ! » [5] Puis, s’il monte plus haut [6] et que Dieu le fortifie [p. 127] et le laisse demeurer dans la conscience après son décès (faná), Dieu répondra à quiconque appelle l’homme, de sorte que si vous dites, par exemple, « Ô Muḥammad ! » Dieu vous répondra en disant : « À ton service ! » [7] A mesure qu’il se fortifie pour s’élever, Dieu se révèle à lui dans Ses Noms subordonnés, à savoir, le Miséricordieux (al-Raḥmán), le Seigneur (al-Rabb), le Roi (al-Malik), l’Omniscient (al-'Alím), l’Omnipotent (al-Qádir), etc. La révélation de Dieu dans chacun de ces Noms est supérieure à Sa révélation dans le Nom qui le précède, car en ce qui concerne l’Illumination des Noms, l’analyse est supérieure à la synthèse, et la manifestation de chaque Nom inférieur est une analyse de la synthèse qui est manifestée par celui qui lui est immédiatement supérieur.
Quant aux illuminations de l’Essence, il en est autrement ; ici le plus général est au-dessus du plus particulier : al-Raḥmán est supérieur à al-Rabb, et Allah à l’un et à l’autre. Enfin, tous les Noms Divins cherchent à s’appliquer à l’homme illuminé, de même que le nom cherche l’objet nommé, et alors il chante :
On l’appelle par son nom et je lui réponds, et quand on m’appelle (par mon propre nom) c’est Laylá (la Bien-Aimée) qui répond pour moi.
C’est parce que nous sommes l’esprit de l’Un, bien que nous habitions tour à tour dans deux corps – une chose merveilleuse !
Comme une seule personne avec deux noms : tu ne peux pas rater le nom par lequel tu l’appelles.
Jílí ne parle que de ce qu’il a lui-même vécu, car chaque Nom est révélé de différentes manières à différents individus. De son récit de ces illuminations, je tire un passage qui montre son mélange caractéristique de logique et de mysticisme :
[p. 128]
La voie vers l’illumination du Nom al-Qadím (l’Éternel) est une révélation divine par laquelle il est montré à chacun qu’il existait dans la connaissance de Dieu avant la Création, dans la mesure où il existait dans la connaissance de Dieu par l’existence de cette connaissance, et cette connaissance existait par l’existence de Dieu : l’existence de Dieu est éternelle et la connaissance est éternelle et l’objet de la connaissance est inséparable de la connaissance et est également éternel, dans la mesure où la connaissance n’est pas connaissance à moins qu’elle n’ait un objet qui donne au sujet le nom de Connaisseur. L’éternité des êtres existants dans la connaissance de Dieu découle nécessairement de cette induction, et l’homme (éclairé) retourne à Dieu par rapport à Son Nom, l’Éternel. Au moment où l’éternité divine lui est révélée de son essence, sa temporalité disparaît et il reste éternel par Dieu, ayant quitté (la conscience de) sa temporalité [8].
(c) L’Illumination des Attributs Divins [9].
Quand Dieu veut se révéler à l’homme par un nom ou un attribut, il fait disparaître l’homme (faná), le rend anéanti et le prive de son existence. Et quand la lumière humaine s’éteint et que l’esprit de la créature disparaît, Dieu met dans le corps de l’homme, sans incarnation (ḥulúl), une substance spirituelle qui est de l’essence de Dieu et qui n’est ni séparée de Dieu ni unie à l’homme, en échange de ce dont il l’a privé. Cette substance est appelée le Saint-Esprit (rúḥu ’l-quds). Et quand Dieu met à la place de l’homme un esprit de sa propre essence, la révélation est faite à cet esprit. Dieu ne se révèle jamais qu’à lui-même, mais nous appelons cet esprit divin « homme » en raison de son existence à la place de l’homme. En réalité, il n’y a ni « esclave » ni « Seigneur », car ce sont des termes corrélatifs. Lorsque l’« esclave » est annulé, le « Seigneur » est nécessairement annulé, et il ne reste plus que Dieu seul.
Les mystiques reçoivent ces illuminations en proportion de leurs capacités, de l’abondance de leurs connaissances et de la force de leur résolution. Prenant chacun des sept attributs principaux à tour de rôle, l’auteur décrit les effets de l’illumination sur lui-même ou sur les autres, [p. 129] et les différentes formes qu’elle peut prendre. Concernant la Vie et la Connaissance, quelque chose a été dit plus haut [10]. Ceux qui sont doués de l’Ouïe entendent le langage des anges, des animaux, des plantes et des minéraux [11]. Quant aux mukallamún, qui reçoivent l’illumination de la Parole, le Verbe (kalám) leur parvient parfois de manière audible et d’une certaine direction, parfois d’aucune direction et sans passer par l’oreille, parfois comme une lumière intérieure ayant une forme définie ; et en unité avec Dieu, ils réalisent que tous les êtres existants sont leur Parole et que leurs paroles sont sans fin [12]. Selon Jílí, l’illumination du Pouvoir est marquée dans ses stades initiaux par un phénomène caractéristique de l’inspiration prophétique – la sonnerie d’une cloche (ṣalṣalatu ’l-jaras), qui est produite, comme il l’écrit curieusement, par « le choc des réalités les unes contre les autres afin que les cœurs des hommes n’osent pas entrer en présence de la Majesté Divine [13]. » « Dans cette illumination », dit-il, « j’ai entendu le tintement des cloches. Mon corps s’est dissous et ma trace a disparu et mon nom a été effacé. En raison de la violence de ce que j’ai vécu, je suis devenu comme un vêtement usé qui pend à un haut arbre, et le souffle féroce l’emporte morceau par morceau. Je n’ai vu que des éclairs et des tonnerres, et des nuages pleuvant des lumières, et des mers déferlantes de feu [14]. »
(d) L’Illumination de l’essence divine.
Tandis que chaque illumination d’un Nom ou d’un Attribut révèle l’Essence dans une relation particulière, l’Illumination de l’Essence absolue n’est pas identique à aucune ou à toutes ces illuminations. Jílí rapporte la différence à la substance divine que, comme nous l’avons vu, Dieu « place à la place de l’homme », de sorte que le sujet et l’objet de l’illumination ne font en réalité qu’un. Cette substance peut être soit attributive (ṣifátí) soit essentielle (dhátí). [p. 130] C’est seulement dans ce dernier cas que « l’homme » devient l’homme-Dieu. Un tel être est l’Unité Parfaite (al fardu ’l-kámil) et le Pôle Microcosmique (al-ghawthu ’l-jámi‘) sur lequel tout l’ordre de l’existence tourne ; c’est à lui que l’on doit la génuflexion et la prosternation dans la prière, et c’est par son moyen que Dieu maintient l’univers en existence. Il est désigné par les termes al-Mahdí et al-Khátam (le Sceau) [15], et il est le Vice-gérant (khalífa) indiqué dans l’histoire d’Adam [16]. Les essences de toutes les choses qui existent sont attirées à obéir à son ordre, comme le fer est attiré par l’aimant. Il soumet le monde sensible par sa puissance et fait ce qu’il veut par son pouvoir. Rien ne lui est interdit, car lorsque la substance divine est dans ce walí comme une essence simple, inconditionnée par aucun degré appartenant au Créateur ou à la créature, elle confère à chaque degré des choses existantes son ḥaqq, c’est-à-dire ce qu’elle requiert et est capable de recevoir, et rien ne peut l’en empêcher. Ce qui entrave l’Essence n’est que sa limitation par un degré, un nom ou une qualité ; mais l’Essence simple n’a rien qui l’empêche : donc chez elle toutes choses sont actuelles, non potentielles, tandis que dans d’autres essences les choses sont tantôt potentielles, tantôt actuelles.
Il semblerait donc que l’Illumination de l’Absolu soit donnée à l’Homme Céleste (Mahomet) seul et transmise à travers lui aux Hommes Parfaits qui sont ses représentants sur terre [17].
126:1 Cf. K I. 94, pénultième. « Le Sage Coran (al-Qur’ánu ’l-ḥakím) est la descente (tanazzul) des individualisations divines (ḥaqá’iq) au moyen de l’ascension graduelle de l’homme vers la connaissance parfaite d’elles dans l’Essence, selon l’exigence de la Sagesse Divine.… Celui qui est modelé selon la nature divine s’élève en elle et acquiert, pas à pas, la connaissance de celle-ci telle qu’elle lui est révélée dans un ordre divinement déterminé. » ↩︎
126 : 2 K I. 47, avant-dernier. ↩︎
126:4 K I. 50, 10. ↩︎
126:5 C’est-à-dire, il est le centre inconscient de manifestation, maẓhar, du Nom Allah. Cf. le passage (K I. 22, 20 s.) traduit à p. 93. ↩︎
126:6 C’est-à-dire, du plan de Wáḥidiyya (unité dans la pluralité) au plan de Aḥadiyya (unité abstraite), avec Wáḥidiyya et les degrés en dessous, ou en d’autres termes, de faná (la néantisation de tout ce qui n’est pas Dieu) à baqá (union avec la conscience divine). ↩︎
127:1 Cf. K. n. 23, i fol.: « Puis, quand il est purifié de la souillure du non-être et s’élève à la connaissance de l’être du Nécessaire (Absolu), et quand Dieu le purifie de la souillure de la temporalité par la manifestation de l’éternité, il devient un miroir pour le Nom Allah, et à ce moment-là lui et le Nom sont comme deux miroirs opposés, chacun existant dans l’autre. Et dans cette vision, c’est Dieu Lui-même qui répond à ceux qui l’invoquent (le mystique) ; sa colère est la cause de la colère de Dieu, et sa satisfaction est la cause de la satisfaction de Dieu. » ↩︎
128:1 K I. 52, 14 suiv. ↩︎
128:2 K I. 53, 7. ↩︎
129:2 K I. 55, 3. ↩︎
129:3 K I. 55, 8. ↩︎
129:4 K I. 90, pénultième. Le Prophète a déclaré que lorsque l’inspiration lui est descendue, c’était souvent comme le tintement d’une cloche. Cf. Prof. D. B. Macdonald, L’attitude religieuse et la vie en Islam, p. 46. ↩︎
129:5 K I. 57, 9. Une description semblable se trouve dans le trente-deuxième chapitre, « Sur la sonnerie de la cloche ». Voir K I. 91, 3 suiv. ↩︎
130:1 L’Homme Parfait est le Premier et le Dernier : dans sa forme extérieure, il est le dernier des Prophètes et dans son essence intérieure, le dernier des Saints, mais il est la source de toute prophétie et de toute sainteté (Fuṣúṣ, 34 s.). ↩︎
130:2 Coran, 2, 28. ↩︎
130:3 Cf. Fuṣúṣ, 34. Par conséquent, bien que Dieu soit l’être essentiel (‘ayn) de toutes choses, aucune d’elles n’est le ‘ayn de Dieu, sauf le Logos ou l’Homme Céleste. La contemplation de l’Homme Parfait tient lieu de contemplation de Dieu (M 12 a). ↩︎