[p. 149] [1]
J’ai déjà fait référence à l’ouvrage d’Ibnu 'l-'Arabí, dont le titre peut être traduit par « Les Miroirs de la Sagesse Divine », et j’ai souligné que son sujet coïncide, dans une large mesure, avec celui de l’Insánu 'l-Kámil, alors que les deux auteurs sont non seulement inspirés par la même philosophie mystique, mais utilisent des méthodes similaires pour développer leurs idées [2]. Les notes suivantes, si insuffisantes soient-elles, montreront au moins l’ampleur de la dette de Jílí envers son prédécesseur, en plus de clarifier certains principes fondamentaux qui, dans l’Insánu 'l-Kámil, sont supposés plutôt qu’exposés. Le Fuṣúṣ prétend être un traité sur la nature de Dieu telle qu’elle se manifeste par la prophétie, chacun de ses 27 chapitres étant rattaché au logos (kalima) d’un prophète typifiant un attribut divin particulier. Dieu ne se révélant complètement qu’en l’homme, le premier chapitre traite d’Adam comme du microcosme, de l’Homme parfait, du miroir absolu de la Divinité. Souvent Ibnu 'l-'Arabí prend un texte du Coran et en tire sa doctrine d’une manière bien connue des étudiants de Philon et d’Origène. Les théories exposées dans les Fuṣúṣ sont difficiles à comprendre et encore plus difficiles à expliquer. Il y a de nombreuses années, j’ai traduit pour mon usage personnel la plus grande partie de l’ouvrage, avec le commentaire de 'Abdu 'l-Razzáq al-Káshání, mais le langage de l’auteur est si technique, figuratif et compliqué qu’une reproduction littérale ne signifierait pas grand-chose. D’un autre côté, si nous rejetons sa terminologie, nous nous trouverons dans l’impossibilité de nous faire une idée précise de ses idées. En rassemblant et en organisant des passages illustratifs et en me servant de l’aide du commentateur, je pourrai peut-être jeter quelque lumière sur une phase particulièrement obscure de la scolastique mystique.
[p. 150]
L’Essence divine, qui est tout ce qui existe, peut être considérée sous deux aspects : (a) comme une essence pure, simple, sans attributs ; (b) comme une essence douée d’attributs. Dieu, considéré de manière absolue, est au-delà de toute relation et donc au-delà de toute connaissance – l’Un néoplatonicien, inconcevable et ineffable. De ce point de vue, Dieu, en un sens, n’est pas Dieu. « Certains philosophes et Abú Ḥámid (al-Ghazálí) ont affirmé que Dieu est connu sans référence à l’univers, mais ils se trompent. Une Essence éternelle est connue, mais on ne sait pas qu’elle est un dieu, c’est-à-dire un objet de culte (iláh), jusqu’à ce que le ma’lúh (le complément logique de iláh) soit connu [3]. » Nous sommes ici introduits dans une dialectique qui domine le Fuṣúṣ. Tandis que Dieu est indépendant des êtres créés quant à son essence, il les requiert quant à sa divinité [4]. Son existence est absolue, la leur est relative, c’est-à-dire qu’il est un Être réel limité et individualisé en apparaissant comme un rapport de la Réalité. Ainsi toutes choses sont des attributs de Dieu. Comme telles, elles sont en dernière analyse identiques à Dieu, sans qui elles ne sont rien [5]. Considérées extérieurement, elles dépendent des universaux dont elles sont les particuliers. Ainsi, un homme « vivant » n’est jugé « vivant » que s’il a en lui la « vie » universelle qui, bien qu’en tant qu’universel elle n’existe que dans l’esprit, a une existence extérieure en tant qu’elle est attachée aux phénomènes. Les universaux, étant des concepts mentaux, impliquent un sujet et un objet. Comme la connaissance universelle prédit nécessairement de celui qui en est doté qu’il est « connaisseur », ainsi l’homme qui en est doté prédit nécessairement de la connaissance qu’elle est originaire de lui-même, éternelle [p. 151] par rapport à Dieu [6]. L’Essence Divine, en se connaissant elle-même, connaît toutes choses en elle-même et les distingue d’elle-même en tant qu’objets de sa connaissance. La différence, bien sûr, ne porte pas atteinte à l’unité essentielle de la connaissance, du connaisseur et du connu, mais n’en est pas moins inhérente à la nature des choses, c’est-à-dire à la Réalité telle qu’elle nous est manifestée. « La triplicité (tathlíth) est le fondement du devenir [7] ». Dieu est unique (fard), mais selon Ibnu ’l-‘Arabí le premier nombre unique (impair) est 3, et non 1. « Un » est l’objet de la numération, d’où dérivent tous les nombres à partir de 2. La création dépend de la connaissance et comporte donc un tathlíth. Ce qui est amené à l’existence est un corrélat [8], qui existe déjà idéalement et contient en lui-même la puissance d’exister objectivement, dans la mesure où il doit correspondre à la connaissance et à la volonté de Dieu à son égard ; autrement, il n’existerait ni en puissance ni en acte [9]. Les essences (a‘yán) des choses sont éternellement connues de Dieu et lui « donnent » Sa connaissance en vertu de leur être ce qu’il sait d’elles. Son Verbe créateur (Kun, « Sois ! ») actualise leur existence, mais proprement elles se font exister elles-mêmes, car Il ne veut que ce qu’elles ont en elles de devenir. De la proposition selon laquelle « la connaissance est une relation dépendant de l’objet connu (al-‘ilm nisbatun tábi‘atun li ’l-ma‘lúm), et l’objet connu est toi et tout ce qui t’appartient [10] », Ibnu ’l-‘Arabí déduit que les actions humaines sont logiquement autodéterminées [11]. Le destin de chaque individu est son ‘ayn thábita ou caractère essentiel tel qu’il existe de toute éternité dans la connaissance divine. Les hommes reçoivent du bien et du mal exactement ce que la nécessité de leur nature exige. Le verset « Si Dieu avait voulu, Il vous aurait tous guidés » (Coran, 6, 150), signifie que Dieu ne pouvait pas vouloir l’impossible. Sa sagesse exige que l’infinie diversité de Ses attributs soit assortie de capacités infiniment diverses dans les objets où ces attributs se manifestent [12].
[p. 152]
Les mystiques voient que Dieu est Un et Tout, et Un en Tout.
La Sublimité (‘uluww) appartient à Dieu seul. Les essences (a‘yán) des choses sont en elles-mêmes inexistantes, tirant leur existence de Dieu, qui est la substance réelle (‘ayn) de tout ce qui existe. La Pluralité consiste en relations (nisab), qui sont des choses inexistantes. Il n’y a réellement rien que l’Essence, et celle-ci est sublime (transcendante) pour elle-même, non par rapport à quoi que ce soit, mais nous attribuons à la Substance Une une sublimité (transcendance) relative par rapport aux modes d’être qui lui sont attribués : c’est pourquoi nous disons que Dieu est (huwa) et n’est pas (lá huwa). Kharráz [13], qui est un mode de Dieu et une de Ses langues, a déclaré que Dieu n’est connu que par le fait qu’Il réunit tous les opposés en les lui attribuant (Kharráz) [14]: Il est le Premier, le Dernier, l’Extérieur, l’Intérieur ; Il est la substance de ce qui est manifesté et la substance de ce qui reste latent au moment de la manifestation ; nul ne Le voit sauf Lui-même, et nul ne Lui est caché, puisqu’Il est manifesté à Lui-même et caché à Lui-même ; et Il est la personne nommée Abú Sa’íd al-Kharráz et tous les autres noms des choses créées. L’intérieur dit « Non » quand l’extérieur dit « Je », et l’extérieur dit « Non » quand l’intérieur dit « Je », et ainsi dans le cas de tout contraire, mais le locuteur est Un, et Il est substantiellement identique à l’auditeur.… La Substance est Une, bien que ses modes soient différents. Nul ne peut l’ignorer, car chaque homme le sait de lui-même [15], et l’Homme est l’image de Dieu.
Ainsi les choses se sont embrouillées et les nombres sont apparus, par le moyen de l’Un, à certains degrés [16]. L’Un a fait naître le nombre, et le nombre a analysé l’Un, et la relation du nombre a été produite par l’objet de la numération… Celui qui sait cela sait que le Créateur qui est déclaré incomparable (munazzah) est les créatures qui sont comparées (mushabbah) à Lui – en raison de Sa manifestation dans leurs formes – bien que les créatures aient été distinguées du Créateur. Le [p. 153] Créateur est la créature, et la créature est le Créateur : tout cela procède d’une Essence Unique ; bien plus, Il est l’Essence Unique et les multiples essences (individualisées)… Qui est la Nature et qui est tout ce qui est manifesté par elle [17] ? Nous ne l’avons pas vue diminuée par ce qui était manifesté par elle, ou augmentée par la non-existence de quoi que ce soit de manifesté qui était autre qu’elle. Ce qui a été manifesté n’est pas autre qu’elle, et elle n’est pas identique à ce qui a été manifesté, car les formes diffèrent quant à la prédication les concernant : celle-ci est froide et sèche, et celle-ci est chaude et sèche : elles sont unies par la sécheresse mais séparées par le froid et la chaleur. Bien plus, l’Essence est (en réalité) la Nature. Le monde de la Nature est de nombreuses formes dans un Seul Miroir ; bien plus, une Seule Forme dans divers miroirs [18]. La confusion naît de la différence de vue, mais ceux qui perçoivent la vérité de ce que j’ai dit ne sont pas confus [19].
Nous ne trouvons dans le Fuṣúṣ aucun schéma systématique d’émanation plotinienne ou de processus de pensée autopropulsive tel que Jílí l’attribue à l’Absolu [20]. Ibnu 'l-'Arabí indique la relation de l’Un au Multiple au moyen de métaphores, par exemple, tajallí (auto-dévoilement), fayḍ (débordement), takhallul (imprégnation) [21] et ta’thír (production d’un effet ou d’une impression) [22]. L’Être contingent ressemble à une ombre projetée par une figure (l’Être réel), tombant sur un lieu (les formes des phénomènes), et rendue visible par une lumière (le Nom divin al-Ẓáhir, « l’Extérieur »). L’univers est imaginaire si nous le considérons comme extérieur à Dieu et auto-subsistant ; elle n’est réelle que comme un aspect du Réel [23]. C’est « le souffle du Miséricordieux » (nafasu ’l-Raḥmán). Dieu exhale, pour ainsi dire, les essences et les formes des choses qui sont contenues potentiellement dans Sa nature, et unit les éléments actifs et passifs dans un seul moyen d’expression de soi, tout comme les mots et les lettres sont unis dans le souffle de l’homme [24]. [p. 154] Les phénomènes changent perpétuellement et sont créés à nouveau [25], tandis que Dieu reste tel qu’Il a toujours été, est et sera. Toute la série infinie des individualisations est en fait un tajallí éternel et perpétuel qui ne se répète jamais. Ibnu ’l-‘Arabí observe que sa doctrine concorde superficiellement avec celle des atomistes ash‘arites, qui tenaient l’univers pour homogène en substance mais dissemblable en qualité. D’autre part, il fait remarquer qu’au lieu d’identifier la substance à Dieu, et la somme de ces formes et relations qu’ils appellent « accidents », à l’univers, les Ash‘arites postulent certaines monades : celles-ci, bien que par définition composées d’accidents, sont considérées (dit-il) comme ayant une existence indépendante, comme une réalité (ḥaqq) mais non essentiellement la Réalité (al-Ḥaqq) [26]. A notre esprit, les atomes, qui n’ont d’étendue ni dans l’espace ni dans le temps, semblent assez insubstantiels. Mais Ibnu ’l-‘Arabí ne tolère aucun secundum quid, pas même celui qui ne dure qu’un instant. Dieu est à la fois l’esprit et la forme de l’univers. Nous ne devons pas dire que l’univers est une forme dont Il est l’esprit [27].
Ce qui a été dit dans l’essai précédent sur la nature et la fonction de l’homme a été exposé pour la première fois par Ibnu ’l-‘Arabí. Quelques citations le montreront clairement.
Quand Dieu a voulu que ses beaux noms (attributs), qui sont innombrables, soient vus dans leur essence (a‘yán) – ou, si l’on veut, on peut dire « son essence (a‘aynuhu) », il les a fait voir dans un être microcosmique (kawn jámi‘) qui, en tant qu’il est doué d’existence [28], contient tout l’objet de la vision, et par lequel la conscience intime (sirr_) de Dieu se manifeste à Lui. Il a fait cela, car la vision qui consiste en ce qu’une chose se voit elle-même au moyen d’elle-même n’est pas comme la vision qu’elle a d’elle-même dans quelque autre chose qui lui sert de miroir [p. 155] : donc Dieu se montre à Lui-même sous une forme donnée par le lieu où Il est vu (c’est-à-dire le miroir), et Il ne se montrerait pas ainsi (objectivement) sans l’existence de ce lieu et Son épiphanie à Lui-même en lui. Dieu avait déjà créé l’univers avec une existence ressemblant à celle d’un corps façonné sans âme, et il était comme un miroir non poli [29]. Or, il appartient au décret divin (de la création) qu’Il n’a créé aucun lieu qui ne doive nécessairement recevoir une âme divine, que Dieu a décrite comme ayant été insufflée en elle ; et cela dénote l’acquisition par cette forme façonnée de la capacité de recevoir l’émanation (fayḍ), c’est-à-dire, la perpétuelle auto-manifestation (tajallí) qui n’a jamais cessé et ne cessera jamais. Il reste à parler du destinataire (de l’émanation). Le destinataire ne procède de rien d’autre que de Sa très sainte émanation, car toute l’affaire (de l’existence) commence et finit avec Lui : elle retournera à Lui, de même que de Lui elle a commencé [30].
La volonté divine (de manifester ses attributs) impliquait le polissage du miroir de l’univers. Adam (l’essence humaine) était le polissage même de ce miroir et l’âme de cette forme, et les anges sont certaines des facultés de cette forme, à savoir, la forme de l’univers que les Ṣúfís dans leur langage technique décrivent comme le Grand Homme, car les anges en relation avec lui sont comme les facultés spirituelles et corporelles de l’organisme humain [31].… L’être microcosmique susmentionné est appelé un Homme (insán) et un Vice-gérant (khalífa). Il est appelé Homme en raison de l’universalité de son organisme [p. 156] et parce qu’il comprend toutes les réalités [32]. De plus, il est pour Dieu comme la pupille (insán), qui est l’instrument de la vision, pour l’œil ; et pour cette raison il est appelé Homme. Par son moyen, Dieu vit ses créatures et eut pitié d’elles [33]. Il est l’Homme, l’Origine (dans son corps), l’Éternel (dans son esprit) ; l’Organisme éternel (dans son essence), le Verbe qui divise et unit. L’univers a été complété par son existence, car il est à l’univers ce que le chaton est au sceau – le chaton sur lequel est gravée la signature que le Roi scelle sur ses trésors [34]. C’est pourquoi Il l’a nommé Vice-gérant, parce qu’il garde les créatures (de Dieu) tout comme le Roi garde ses trésors en les scellant ; et tant que le sceau du Roi reste sur eux, personne n’ose les ouvrir sans sa permission. Dieu l’a fait Son Vice-gérant dans la garde de l’univers, et celui-ci continue d’être gardé tant que cet Homme Parfait est là. Ne vois-tu pas que lorsqu’il partira (pour le monde suivant) et que son sceau sera enlevé du trésor de ce monde, il n’y restera plus ce que Dieu y a stocké, mais le trésor s’en ira, et chaque type retournera à son antitype (idéal), et toute existence sera transférée au monde suivant et scellée sur le trésor du monde suivant pour toujours et à jamais [35] ?
Telle était la connaissance de Seth, et c’est sa connaissance qui nourrit tout esprit qui discourt sur un tel thème, sauf l’esprit du Sceau (l’Homme Parfait), à qui la nourriture vient de Dieu seul, non d’aucun esprit ; bien plus, son esprit nourrit tous les autres esprits. Et bien qu’il ne saisisse pas cela de lui-même pendant le temps de sa manifestation dans le corps, cependant en ce qui concerne sa nature réelle et son rang, il sait tout essentiellement, tout comme il l’ignore en ce qui concerne son être composé d’éléments. Il est le connaisseur et l’ignorant, car comme l’Origine (Dieu) est capable de doter d’attributs contraires - le Majestueux, le Beau, l’Intérieur, l’Extérieur, le Premier, le Dernier - ainsi en est-il capable, puisqu’il est identique ('ayn) à Dieu, pas autre [p. 157] que Lui [36]. Par conséquent, il sait et ne sait pas, perçoit et ne perçoit pas, voit et ne voit pas [37].
Mohammed est le Logos qui réunit l’Essence, les Attributs et les Noms dans sa nature unique (fardiyya) [38].
Sa sagesse est singulière (fardiyya), car il est l’être le plus parfait de l’espèce humaine : c’est pourquoi l’existence a commencé et s’est terminée avec lui, car il était un prophète tandis qu’Adam était eau et argile [39].
Nous avons vu où conduisent ces principes lorsqu’ils sont appliqués dans le domaine de la religion positive [40]. La doctrine d’ibnu ’l-‘Arabí selon laquelle la connaissance est consécutive à l’objet connu [41] lui permet d’affirmer formellement la responsabilité individuelle des hommes pour leurs actes.
Le destin (Qaḍá), dit-il, est le décret de Dieu concernant les choses, qui est conditionné par Sa connaissance d’elles ; et Sa connaissance d’elles dépend de ce qu’elles Lui donnent de leur nature essentielle. La détermination (Qadar) est la limitation temporelle de la nature essentielle d’une chose. Tout ce que le destin décrète concernant une chose est décrété (non par un agent extérieur, mais) au moyen de la chose elle-même. Telle est l’essence du mystère de la détermination (sirru 'l-Qadar) [42].
En d’autres termes, la connaissance que Dieu a de Son essence est Sa connaissance de toutes les âmes individuelles : l’âme en tant que mode d’être divin détermine sa propre destinée. La part de chacun dans ce monde est celle que Dieu sait qu’il recevra, et c’est tout ce qu’il est capable de recevoir. Dieu Lui-même ne peut pas la changer [43]. Le vrai croyant ici-bas était un vrai croyant lorsque son âme n’existait qu’en tant qu’idée en Dieu, l’infidèle d’aujourd’hui est un infidèle de toute éternité. C’est pourquoi Dieu dit dans le Coran [p. 158] (50, 28) : « Je ne suis pas injuste envers Mes serviteurs », c’est-à-dire : « Je n’ai pas ordonné l’incrédulité qui les condamne au malheur pour ensuite exiger d’eux ce qu’ils n’étaient pas en mesure d’accomplir. … S’il y a injustice, ce sont eux les injustes [44]. » « Ne loue donc personne d’autre que toi-même et ne blâme personne d’autre que toi-même. Il ne reste à Dieu que la louange pour vous avoir donné l’existence, car celle-ci (l’existence) est à Lui, pas à vous [45]. »
Ibnu ’l-‘Arabí fait la même distinction que Ḥalláj [46] entre la volonté divine incréée (mashí’a), qui ne décrète rien qui ne se réalise, et le commandement médiateur (amr), qui est la loi religieuse (shar‘) et qui est souvent désobéie. Dieu décrète l’établissement de la loi, mais non la pratique de ce qui est prescrit par la loi. Le « péché » est la désobéissance à la loi : il ne peut pas s’agir d’une désobéissance à la volonté divine.
En réalité, la volonté divine décrète seulement l’existence de l’acte lui-même et ne s’adresse pas à l’agent en qui l’acte se manifeste. Que l’acte ne se produise pas est impossible, mais dans l’individu qui en est le lieu (c’est-à-dire l’agent particulier), il est parfois appelé « obéissance au commandement divin » et parfois « désobéissance au commandement divin », et est suivi de louanges ou de blâmes en conséquence [47]. Ainsi, bien que le pécheur viole la loi de Dieu, l’acte que nous appelons « péché » est rendu nécessaire par la nature divine, qui se révèle dans des actes de qualité variée correspondant à la variété de ses attributs. La récompense et la punition dans la vie future peuvent être considérées comme des effets de l’obéissance ou de la désobéissance, c’est-à-dire des manifestations divines déterminées par l’état de l’âme individuelle, mais il est plus profond de penser que Dieu Lui-même ressent le plaisir et la douleur [48].
[p. 159]
Le Dieu fini de la religion est contrasté avec le Dieu infini du mysticisme dans de nombreux passages, par exemple :
Le croyant loue le Dieu qui est dans sa forme de croyance et auquel il s’est lié. Il ne loue personne d’autre que lui-même, car son Dieu est fait par lui-même, et louer l’œuvre, c’est louer son auteur : son excellence ou son imperfection appartient à son auteur. C’est pourquoi il blâme les croyances des autres, ce qu’il ne ferait pas s’il était juste. Sans aucun doute, l’adorateur de ce Dieu particulier fait preuve d’ignorance lorsqu’il critique les autres à cause de leurs croyances. S’il comprenait la parole de Junayd : « La couleur de l’eau est la couleur du récipient qui la contient [49] », il n’interférerait pas avec les croyances des autres, mais percevrait Dieu sous toutes ses formes et dans toutes ses croyances. Il a une opinion, non une connaissance : c’est pourquoi Dieu a dit : « Je suis dans l’opinion que Mon serviteur a de Moi », c’est-à-dire : « Je ne me manifeste à lui que sous la forme de sa croyance. » Dieu est absolu ou limité, selon qu’Il le veut ; et le Dieu de la croyance religieuse est sujet à des limitations, car il est le Dieu qui est contenu dans le cœur de son serviteur. Mais le Dieu absolu n’est contenu par rien, car il est l’être de toutes choses et l’être de lui-même, et on ne dit pas qu’une chose se contient elle-même ou qu’elle ne se contient pas elle-même [50].
Il convient de noter que si Ibnu ’l-‘Arabí admet l’immutabilité de la révélation coranique, il revendique pour les saints musulmans le droit de modifier par abrogation ou ajout le code religieux basé sur l’ijtihád, c’est-à-dire sur une autorité non prophétique, et de mettre de côté tout adîth dans lequel leur lumière intérieure détecte une faille [51].
Comme Jílí, il est convaincu que toutes les âmes seront finalement sauvées, et il le soutient à sa manière scolastique :
Quiconque se souvient de la Miséricorde est béni, et [p. 160] il n’y a rien dont la Miséricorde ne se soit souvenue. Le souvenir (dhikr) des choses par la Miséricorde est identique à sa création [52]: donc toute chose existante est un objet de miséricorde. Que ta compréhension de ce que je dis ne soit pas entravée par la doctrine du châtiment éternel. Sache, d’abord, que la création de la Miséricorde comprend tout, de sorte que les peines de l’Enfer ont été créées par la Miséricorde. Deuxièmement, la miséricorde agit de deux manières : 1) elle agit essentiellement en faisant exister chaque idée individuelle sans tenir compte de son but ou de son absence, de ce qui est cohérent ou non, car elle voyait chaque idée telle qu’elle existait dans la connaissance de Dieu avant son existence réelle, et elle voyait donc la réalité (ḥaqq), créée dans les croyances des hommes, comme une idée potentiellement existante, et elle lui faisait miséricorde en la faisant exister (dans leurs croyances). C’est pourquoi nous avons dit que la réalité créée dans les croyances des hommes était le premier objet de miséricorde, après que la miséricorde ait été manifestée en faisant exister les croyants individuels. (2) Un effet produit par la demande (su’ál) : ceux qui sont voilés de la vérité demandent à Dieu [53] d’avoir pitié d’eux dans leur croyance, mais les mystiques demandent à Dieu que la Miséricorde puisse subsister en eux [54], et ils demandent miséricorde au nom de Dieu, en disant : « Ô Dieu, aie pitié de nous ! » Ce qui a pitié d’eux est la subsistance de la Miséricorde en eux [55].
Le reste de ce passage, bien qu’on puisse facilement en voir le sens, est trop abscons et technique pour supporter une traduction. Ibnu ’l-‘Arabí est d’accord avec Jílí que les damnés, même s’ils restent dans le feu de l’Enfer, cessent finalement de souffrir [56]. L’intolérance religieuse plaît aussi peu au panthéiste qui dit « Tout est Dieu » qu’au pessimiste libre-penseur qui crie que tout est vanité ; mais ici Ibnu ’l-‘Arabí ressent plus profondément [p. 161] et plaide plus sérieusement que Ma‘arrí. Ce que Dieu a créé à sa propre image, personne ne doit prendre sur lui de le détruire, sauf sur ordre de Dieu. Les hommes ne sont pas blâmables dans leur vraie nature : leurs actions sont louées ou blâmées, mais toute action appartient à Dieu. Quant à ceux qui méritent légalement la mort – les infidèles et les idolâtres – Dieu réprimanda David pour les avoir tués, et quand il dit : « Pour l’amour de toi, ô Seigneur », Dieu répondit et dit : « Oui, mais ne sont-ils pas mes serviteurs ? » Il est juste de s’indigner au nom de Dieu, mais « la compassion envers Ses serviteurs a le plus grand droit [57] ». L’amour est la plus haute forme d’adoration de Dieu [58]. Ibnu ’l-‘Arabí anticipe Wordsworth [59] dans un hommage raisonné à l’influence céleste des enfants.
L’enfant affecte la disposition du père, de sorte qu’il descend de son autorité et joue avec lui et bavarde avec lui et ramène son esprit vers celui de l’enfant, car inconsciemment il est sous son emprise; alors il s’absorbe dans l’éducation et la protection de son enfant et dans la recherche de ce qui est bon pour lui et l’amuser, afin qu’il ne soit pas malheureux. Tout cela est l’œuvre de l’enfant sur le père et est dû à la puissance de son état, car l’enfant était avec Dieu il y a peu de temps (ḥadíthu ‘ahdin bi-rabbihi) puisqu’il est nouvellement venu au monde, tandis que le père est plus éloigné; et celui qui est plus éloigné de Dieu est soumis à celui qui est plus proche de Lui [60].
¶ Notes de bas de page
149:1 L’édition utilisée est celle publiée au Caire en 1321 a.H. ↩︎
149:2 Voir p. 88. ↩︎
150 : 1 Fusúṣ, 74. ↩︎
150:2 Ce mode de pensée conduit Ibnu 'l-'Arabí à se livrer à des paradoxes audacieux, par exemple, « Il me loue (en manifestant mes perfections et en me créant sous Sa forme), et je Le loue (en manifestant Ses perfections et en Lui obéissant). Comment peut-Il être indépendant lorsque je L’aide et L’assiste ? (parce que les attributs divins dérivent la possibilité de manifestation de leurs corrélats). C’est pour cette raison que Dieu m’a fait exister, et je Le connais et Le fais exister (dans ma connaissance et ma contemplation de Lui). » Fuṣúṣ, 78. ↩︎
150:3 Dieu est l’identité des attributs, en ce sens qu’ils ne se surajoutent pas à Son Essence mais sont des relations de l’Essence en tant que sujet à elle-même en tant qu’objet (Fuṣúṣ, 226). L’univers est la somme objectivée de ces relations. ↩︎
151 : 1 Fuṣúṣ, 16 fol. ↩︎
151:2 Ibid. 142. ↩︎
151:3 Mújad (la chose amenée à l’existence) implique mújid (celui qui l’amène à l’existence). ↩︎
151 : 4 Fuṣúṣ, 139 suiv. ↩︎
151:5 Ibid. 76. ↩︎
151:6 Ibid. 77. Le « soi » déterminant est en réalité une individualisation (ḥaqíqa) de Dieu. ↩︎
151:7 Ibid. 75-6. ↩︎
152 : 1 Abú Sa’íd al-Kharráz (ob. a.d. 890) était un Ṣúfí bien connu de Bagdád. Voir Kashf al-Maḥjúb, traduction, p. 241 suit. ↩︎
152:2 Le mystique ne peut connaître Dieu que s’il est illuminé par tous les attributs divins, de sorte qu’il devienne un ḥaqq. Voir p. 128. ↩︎
152:3 Chaque individu est conscient d’avoir des facultés et des qualités différentes. ↩︎
152:4 Un au premier degré est un, au second dix, au troisième cent, au quatrième mille, et chacun de ces degrés comprend des nombres simples et complexes, de même que les espèces comprennent les individus et les genres les espèces. ↩︎
153:1 L’Être réel, lorsqu’il est limité par une individualisation universelle, est la Nature, à partir de laquelle se manifestent des individualisations secondaires et tertiaires, à savoir des corps naturels de diverses sortes. ↩︎
153:2 La nature peut être considérée soit comme l’ensemble des formes particulières dans lesquelles la Réalité se révèle, soit comme la forme universelle de la Réalité se révélant dans toutes les formes particulières. ↩︎
153 : 3 Fuṣúṣ, 63 suiv. ↩︎
153:4 Voir p. 94. ↩︎
153 : 5 Fuṣúṣ, 72 fol. ↩︎
153:6 Ibid. 230 fol. ↩︎
153:7 Ibid. 113 suiv. ↩︎
153:8 Ibid. 182. ↩︎
154:1 Mais il n’y a pas de moment de non-être entre les actes successifs de la création (Fuṣúṣ, 196 fol.). L’auteur compare cela avec le tajdídu ’l-a‘ráḍ ash‘arite ↩︎
154:2 Fuṣúṣ, 553 s., 239. Cf. Macdonald, Développement de la théologie musulmane, p. 201 s. ↩︎
154:3 Fuṣúṣ, 46, 132. Les attributs sont réellement latents dans l’Essence et identiques à elle. Cf. p. 90 supra. ↩︎
154:4 C’est-à-dire, existence relative, dans laquelle l’Être Absolu est reflété. ↩︎
155:1 Le monde des choses a été créé avant la création de l’homme, dans la mesure où tout attribut divin (universel) implique logiquement l’existence de son particulier correspondant, qui est l’Essence individualisée par cette relation, tandis que l’Homme seul est l’Essence individualisée par toutes les relations ensemble. Puisque l’univers ne pouvait manifester l’unité de l’Etre avant que l’Homme n’apparaisse en lui, il était comme un miroir non poli ou un corps sans âme. ↩︎
155:2 L’émanation la plus sainte (al fayḍu 'l-aqdas) est la manifestation éternelle de l’Essence à elle-même. Cette émanation est reçue par les essences des choses (al-a’yánu 'l-thábita) dans le plan de l’unité-dans-la-pluralité (wáḥidiyya), c’est-à-dire dans la connaissance divine où il n’existe aucune distinction. D’un point de vue, Dieu ne se révèle jamais qu’à Lui-même ; d’un autre, Il se révèle aux modes « récepteurs » de Lui-même, à chacun selon sa « capacité ». ↩︎
155:3 J’ai omis ici quelques lignes, à savoir que l’Homme réunit tous les aspects de Dieu : l’unité de l’Essence, la pluralité des attributs divins et le monde de la Nature. Cette vérité, ajoute l’auteur, ne peut être appréhendée que par la perception mystique. ↩︎
156:1 C’est-à-dire, l’explication étymologique du nom insán est que l’Homme yu’nis ou yu’ánis (connaît ou est familier avec) toutes choses : les trois mots arabes sont dérivés de la même racine. ↩︎
156:3 Le cœur de l’homme (qalb) porte l’empreinte du Plus Grand Nom de Dieu (c’est-à-dire, l’Essence) avec tous les autres Noms Divins. ↩︎
156 :4 Fuṣúṣ, 8 suiv. ↩︎
157:1 L’homme est un être absolu limité par l’individualisation (ta’ayyun). Cette limitation est cependant négative et irréelle : elle consiste à ne pas recevoir toutes les individualisations, à être doté de tous les attributs, à être nommé de tous les noms. Dans la mesure où l’homme est une réalité (ḥaqq), il n’est pas une créature humaine (khalq). ↩︎
157 :2 Fuṣúṣ, 39 fol. ↩︎
157:3 « Unique » équivaut à « triple ». Cf. p. 151 supra. ↩︎
157 : 4 Fusúṣ, 267. ↩︎
157:5 P. 130 suiv. ↩︎
157 : 7 Fusúṣ, 161. ↩︎
158 : 1 Fusúṣ, 159. ↩︎
158:2 Ibid. 77. ↩︎
158 : 4 Fuṣúṣ, 206 fol. Cf. 108-9. ↩︎
158:5 Ibid. 105-6. La prière de Job pour que Dieu soulage sa douleur est justifiée par le fait qu’en priant Dieu de l’enlever, il l’a en réalité enlevée à Dieu, dans la mesure où l’homme est la forme extérieure de Dieu. Une telle prière ne manifeste pas un manque de soumission au décret divin (qaḍá), mais une insatisfaction à l’égard de la chose décrétée (al-maqdí bihi), qui — comme expliqué ci-dessus — est décrété au moyen de l’âme individuelle, c’est-à-dire un mode particulier de Dieu, non le Dieu absolu (ibid. 218-9). Tous les modes particuliers, ainsi que les effets qui leur sont attachés, sont (en tant que tels) des relations dépourvues de réalité. « L’effet (athar) appartient à l’inexistant » (ibid. 224). Cette distinction apparaît à la p. 159 un vers de Jalálu’ddin Rúmi, qui a intrigué M. Whinfield :
« Je lui ai dit : « L’infidélité est la chose décrétée, pas le décret » » (Masnavi-i Ma‘naví, tr. et abrégé par E. H. Whinfield, 2e éd., p. 125). ↩︎159:1 C’est-à-dire, Dieu est révélé sous différentes formes de croyance selon la capacité du croyant. Seul le mystique voit qu’Il est Un dans toutes les formes, car le cœur du mystique (qalb) est tout-réceptif : il assume toute forme dans laquelle Dieu se révèle, comme la cire prend l’empreinte du sceau (Fuṣúṣ, 145). ↩︎
159:2 Fuṣúṣ, 282. Cf. 135. ↩︎
159:3 Ibid. 205. ↩︎
160:1 Cf. p. 98 fol. ↩︎
160:2 C’est-à-dire, le Seigneur fini (rabb) qui se tient dans une relation spéciale et différente avec chaque objet de seigneurie (marbúb). Cf. Fuṣúṣ, 95. ↩︎
160:3 C’est-à-dire, le vrai mystique prie pour qu’il soit « illuminé » par l’attribut divin de Miséricorde afin de devenir un ráḥim (ἐλεῶν), ce qui implique nécessairement un marḥúm (ἐλεούμενος), et de se connaître comme un mode du Dieu absolu qui est en réalité à la fois le ráḥim et le marḥúm. ↩︎
160 : 4 Fusúṣ, 225. ↩︎
160:5 Ibid. 212. Cf. 100. Ils peuvent éprouver un plaisir positif comme celui des habitants du Paradis (ibid. 137). ↩︎
161:1 Ibid. 209 fol. ↩︎
161:2 Ibid. 245. Ailleurs (272) il remarque que Dieu n’est jamais vu immatériellement et que la vision de Lui dans les femmes est la plus parfaite de toutes. ↩︎
161:3 « Le ciel se trouve autour de nous dans notre enfance. » ↩︎
161 : 4 Fusúṣ, 250. ↩︎