La afirmación de Von Hammer de que la recitación del Romance de Antar llena los cafés de Oriente debe tomarse con la salvedad de que hay varios otros romances árabes de carácter similar que son aún más populares. El señor Lane proporciona una descripción muy completa tanto del modo de recitación pública como de los romances mismos, en su encantadora obra sobre las costumbres, etc., de los egipcios modernos. «El recitador», nos informa, «generalmente se sienta en un pequeño taburete en la mastabah, o asiento elevado que se construye contra el frente de la cafetería; algunos de sus oyentes ocupan el resto de ese asiento, otros se colocan en las mastabahs de las casas del lado opuesto de la calle angosta, y el resto se sienta en taburetes o bancos hechos de palitos de palma; la mayoría de ellos con la pipa en la mano, algunos sorbiendo su café, y todos muy divertidos, no solo con la historia, sino también con la manera vivaz y dramática del narrador. El recitador recibe una suma insignificante de dinero del dueño de la cafetería por atraer clientes: sus oyentes no están obligados a contribuir nada para su remuneración; muchos de ellos no dan nada, y pocos dan más de 5 o 10 faddahs. (Una faddah es la moneda egipcia más pequeña, con un valor de [437], casi un cuarto de penique). La clase más numerosa de recitadores públicos en El Cairo son los llamados Sho’arà (Singular Shá’er, propiamente, un poeta), todos los cuales recitan únicamente el Romance de Aboo Zeyd. “El Shá’er recita sin libro. Canta poesía y después de cada verso toca unas pocas notas en una viola que tiene un solo acorde, y que se llama ‘la viola del poeta’ porque solo se usa en estas recitaciones. El recitador generalmente tiene un asistente con otro instrumento de ese tipo para acompañarlo. Los siguientes en número son los Mohadditeen, o Narradores de cuentos (singular, Mohaddit), que recitan exclusivamente el Romance de Ez-Záhir, sin libro. “Hay en El Cairo una tercera clase de recitadores de romances, que se llaman 'Anátireh, o 'Antereeyeh (en singular 'Anteree), pero son mucho menos numerosos que cualquiera de las dos clases mencionadas anteriormente. Reciben esta denominación del tema principal de sus recitaciones, que es el Romance de 'Antar (Secret 'Antar). Los recitadores lo leen del libro: cantan la poesía, pero leen la prosa, a la manera popular; y no tienen el acompañamiento del rebáb [una especie de viola]. Como la poesía de este libro es muy imperfectamente entendida por el vulgo, quienes lo escuchan son en su mayoría personas de cierta educación». Los Anatireh también recitan el Romance de Delhemeh, que está contenido en cincuenta y cinco volúmenes, o diez más que el de 'Antar.
El héroe mismo —Antara, el hijo de Sheddād— es siempre la figura central: su tez oscura, su fealdad, incluso su fealdad, se olvidan en la admiración por la prodigiosa fuerza de su brazo y su invencible coraje; sus versos elevados y apasionados; su grandeza de alma y su ternura de corazón. Un verdadero caballero, sin peur et sans reproche, es Antara: valiente como un león cuando se enfrenta cara a cara con sus enemigos; magnánimo con un antagonista inferior; suave y gentil cuando piensa en su bella prima Abla, y más aún cuando está en su presencia. Abla, la bella Abla, cuyas oscuras y sueltas trenzas atraparon al principio el corazón del héroe, y cuyos brillantes ojos completaron [438] la captura, una verdadera doncella beduina: como Desdémona con el moro, vio la belleza de Antara en su mente. Y Antara—a pesar de su tez negra—a pesar de su nacimiento vil—«la amó con el amor de un héroe de noble cuna». Cuando el enemigo se acerca a las tiendas de la tribu—cuando ha llegado el momento de los golpes de espada y las estocadas de lanza—su origen vil se olvida: su espada es entonces su padre, y la lanza en su mano derecha es su noble pariente.
Los demás personajes están, por supuesto, subordinados al héroe y a sus hazañas; sin embargo, cada uno tiene una individualidad muy marcada. Zuhayr, rey de las tribus de ‘Abs y ‘Adnan, Fazarah y Ghiftan, etc., un príncipe que posee todas las virtudes y no pocos defectos de su edad y raza; caballeroso, no tardó en reconocer en el joven hijo esclavo de Sheddād al futuro héroe. El príncipe Sha’s, de carácter naturalmente malhumorado, orgulloso y tiránico, pero no carente de virtudes, después de que la adversidad hubiera domado su espíritu. El príncipe Mālek, el valiente pero gentil hijo de Zuhayr, el primer amigo de Antara y protector contra la malicia de sus enemigos; siempre dispuesto a abogar elocuentemente en su favor o a desenvainar su espada cuando el héroe se veía abrumado por los números. Sheddād, el padre de Antara: un tipo valiente, «de una familia de mano dura: un buen golpeador cuando se necesita ayuda», orgulloso de su sangre pura como siempre lo fue un hidalgo, pero añorando a su valiente hijo cuando sus hazañas se hicieron públicas y lamentando amargamente su supuesta muerte. Pero su madre esclava de mente simple, como las madres de los grandes hombres en general, no aprecia los logros heroicos de su hijo; piensa que sería mejor que se quedara en casa y la ayudara a cuidar los rebaños. Malek, el padre de Abla: astuto, calculador, sórdido, pérfido, malicioso, oportunista; además, un gran defensor del honor de su familia. Amara, el beduino exquisito: orgulloso, jactancioso, en el fondo un cobarde. Shibūb, el medio hermano de Antara, y su fiel escudero, veloz de a pie, y por eso apodado Padre del Viento (no Hijo del Viento, como se indica en la página 214); un arquero diestro; listo con admirables recursos para cada emergencia; nunca un valiente caballero tuvo un auxiliar más útil.
[p. 439]
Con la noble lírica de la muerte del héroe, el telón cae apropiadamente sobre el emocionante drama. La moraleja de la historia —porque hay una moraleja para quienes saben leerla correctamente— es el triunfo de una mente noble y una voluntad resuelta sobre las circunstancias agobiantes de un nacimiento humilde y prejuicios de clase.
La circunstancia del nacimiento de Antara guarda cierta semejanza con la de Ismael, hijo de Abraham, con su esclava Agar. Las relaciones sexuales con una esclava capturada estaban permitidas en las épocas anteriores al Islam, como una tercera y más baja forma de matrimonio, pero el Profeta las prohibió estrictamente. El incidente del esclavo insolente que maltrató a los pobres junto al pozo presenta un sorprendente paralelo con la historia de Moisés expulsando a los pastores que no permitían que las hijas de Jetro abrevaran sus rebaños.
Una curiosa ilustración de la inmutabilidad de las costumbres orientales se proporciona en esta descripción de una fiesta entre las mujeres de Abs, que, en sus circunstancias (las doncellas tocando címbalos y bailando), aunque no en su objeto, encuentra un paralelo exacto en la fiesta de las hijas de Silo, como se registra en el último capítulo del libro de los Jueces, en el que el grupo también fue sorprendido y llevado cautivo.
La primera de las canciones de este festival (p. 190), que describe los encantos de la naturaleza en los primeros días de la primavera, y el sentimiento contenido en los tres últimos versos —que los momentos fugaces deben disfrutarse— recuerdan la hermosa oda a la primavera del célebre poeta turco Mesīhī (que murió en 1512), de la que Sir W. Jones ha sido muy admirada: es, sin embargo, sólo una imitación y, por lo tanto, no puede transmitir al lector general una noción adecuada de las bellezas del original. El señor E. J. W. Gibb, un joven erudito turco (que actualmente está traduciendo al inglés la gran obra de Sa‘du-’d-Dīn, [440] el historiador del Imperio Otomano, Tāju-’t-Tevārīkh, o «La diadema de las historias»), ha hecho la siguiente traducción casi literal de la oda de Mesīhī, reproduciendo, lo más fielmente posible, el metro y la rima originales (Remel-ī Maqsūr):
Escucha la dulce carga del ruiseñor: «Ahora han llegado los días de primavera».
Se extienden en cada jardín fiestas de alegría, un laberinto de primavera;
Allí el almendro esparce sus flores, plateadas, ramitas de primavera: (a)
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
Una vez más con muchas flores alegremente adornadas están el hidromiel y la llanura;
Las tiendas de campaña para el placer tienen las flores levantadas en cada callejón rosado.
¿Quién puede decir, cuando la primavera ha terminado, quién y qué puede permanecer intacto?
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
Todos los callejones del parterre se llenan de la luz de Ahmed aparecen, (b)
Hierbas verdes sus Camaradas, tulipanes como su Familia brillante aparece:
¡Oh, pueblo de Muhammad! tiempos de deleite ahora aparecen:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
Gotas de rocío brillantes salpican la hoja del lirio como un sable ancho y afilado,
Empeñados en la alegre fiesta gitana, se agolpan todos en el verde florido;
Escúchame, si deseas, estas contemplaciones, gozo para recoger:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
La rosa y el tulipán como a las hermosas doncellas las mejillas se muestran todas hermosas,
Mientras las gotas de rocío como las joyas en sus orejas brillan resplandecientes;
No pienses, tú mismo te engañas, las cosas siempre seguirán así:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
[p. 441]
Rosa, anémona y tulipán: estas, las flores más nobles del jardín,
Derramar su sangre en el parterre bajo dardos de relámpagos y lluvias; ©
Tú eres sabio, entonces con tus camaradas disfruta de las horas fugaces:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
Pasado y desaparecido son ahora los momentos en que las hierbas enfermas, oprimen
Con el pensamiento de los brotes, la triste cabeza colgaba sobre el pecho del jardín;
Venga ya es el momento en que las colinas y las rocas se visten densamente con tulipanes:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
Mientras cada amanecer las nubes derraman joyas sobre la tierra rosada,
Y el aliento del céfiro matutino, cargado de almizcle tártaro, es suave; (d)
Mientras el mundo es el momento justo presente, no te quedes desatento:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
Con la fragancia del jardín tan impregnada del aire almizclado,
Cada gota de rocío antes de que llegue a la tierra se convierte en aceite raro;
Sobre el parterre se extendían las nubes de incienso un dosel muy bello:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
###X.
Todo lo que el jardín alardeaba, golpeó la negra ráfaga otoñal,
Pero, a cada uno trayendo justicia, ha regresado el Rey de la Tierra al fin; (e)
En su reinado se alegró el copero, alrededor del llamado del vino ha pasado:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
[p. 442]
Espero con cariño, Mesīhī, que la fama de estas cuartetas se aferre a;
Que estas dignas bellezas de cuatro cejas traigan a menudo a la memoria;—(f)
Vaga entre los rostros sonrosados, entonces, tú pájaro que cantas dulcemente:
Vivir alegremente, porque pronto se desvanecerán, no esperando, los días de primavera.
(a) Las flores de almendro se comparan aquí con las monedas de plata esparcidas en las bodas.
(b) El parterre es el mundo (del Islam), siendo el jardín o el prado su símbolo. La «luz de Ahmed» (Nūr-i Ahmed) significa principalmente «la Gloria de Mahoma»; pero también parece ser el nombre de alguna flor; y, por último, probablemente se refiere a alguna victoria turca recientemente obtenida, o a una paz concluida.
© Esto nuevamente puede aludir a alguna batalla en la que cayeron muchos turcos ilustres.
(d) El almizcle de Tātāry, especialmente el de Khoten, es el más estimado.
(e) El Rey de la Tierra es en un sentido el Sol, en otro el Sultán.
(f) «Que los dignos», es decir, que aquellos que aprecian estos versos, etc.—A un joven con bigotes nuevos se le llama «cuatro cejas». Las «bellezas de cuatro cejas» son los versos de cuatro hemistiquios cada uno.—Es habitual que el poeta se dirija a sí mismo en el último verso de composiciones de este tipo.
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El señor J. W. Redhouse ya ha hecho algo para desengañar a la opinión popular de la noción completamente errónea de que los otomanos no han producido hombres de indudable genio, ningún poeta digno de ese nombre, mediante su excelente pequeño tratado sobre la «Historia, sistema y variedades de la poesía turca; con ilustraciones en el original y en paráfrasis en inglés», publicado por los señores Trübner & Co., Londres. Y es de esperar que la agradable traducción anterior pueda indicar que el señor Gibb pretende [443] seguir el ejemplo de ese eminente orientalista, dando a sus compatriotas ignorantes más ejemplos de la musa otomana.
Una variante de la otra canción en el festival de las doncellas (pp. 190, 191) aparece en «Las mil y una noches», y ha sido traducida por el Sr. Payne, quien reproduce el metro y la rima originales, de la siguiente manera:
El prado brilla con las tropas de hermosas que deambulan por allí;
Su gracia y belleza se duplican con estos que son tan hermosos:
Vírgenes que con su andar nadando los corazones de todos los que ven atrapar;
Sobre cuyos cuellos, como racimos de uvas, caen las trenzas de sus cabellos;
Orgullosamente caminan, con ojos que lanzan dardos y flechas de desesperación:
Y todos los campeones del mundo son asesinados por su trampa seductora.
Los cascos fueron llamados tal vez así para denotar su antigüedad y durabilidad, siendo «antiguo como el tiempo de ’Ad» un proverbio entre los árabes. (Véase las notas sobre los vv. 11 y 22 de la «Canción de los himyaritas», págs. 351, 352.)
Esta maravillosa arma (la palabra Dhamī significa «someter») es digna de un lugar junto a la famosa Excalibar del Rey Arturo y la Durindana de Orlando. Hay un humor sombrío en el relato que se da sobre el modo en que el viejo jefe Teba demostró que estaba calificado para manejar la Dhamī, cortando la cabeza del desafortunado herrero que la forjó. El incidente recuerda una historia de Muley Ismael, emperador de Marruecos, que murió en el año 1714, después de un largo reinado. Un capitán de barco inglés le regaló una vez a este monarca un hacha curiosa, que recibió [444] muy amablemente y luego, preguntándole si tenía buen filo, la probó con el donante, quien, haciéndose a un lado hábilmente, escapó con la pérdida sólo de su oreja derecha. Sin embargo, es posible que el jefe árabe no estuviera impulsado por mera insensatez al matar así al hábil artesano: su objetivo puede haber sido evitar que el herrero fabricara un arma aún más formidable para algún guerrero hostil. No faltan ejemplos en la tradición europea de hombres ingeniosos ejecutados por un motivo similar, después de haber construido algún edificio maravilloso o pieza de mecanismo complicado. En todo caso, el hombre que hizo el Dhami fue asesinado inmediatamente después de haber terminado su tarea, el arma era necesariamente única: no podía haber otro Dhami en el mundo.
Parece que desde la antigüedad era una práctica común que dos ejércitos contendientes se pusieran de acuerdo en atenerse al resultado de un combate singular entre sus campeones elegidos, aunque muy a menudo ese combate era seguido por un enfrentamiento general. Los libros históricos de la Biblia proporcionan varios ejemplos de combates de este tipo: el de David y Goliat (1 Sam. 17:38-51) es un ejemplo notable; y otro es la batalla entre los hombres de Abner y los hombres de Joab (2 Sam. 2:15, 16). En el Romance de Antar los combates singulares son frecuentes. La manera altiva en que los guerreros se dirigen entre sí antes de entablar un conflicto mortal era común entre los héroes de la antigüedad. «Ven a mí», dijo Goliat a David, «y daré tu carne a las aves del cielo y a las bestias del campo». De la misma manera exclama un héroe del Sháhnáma (Libro de los Reyes o Héroes) de Firdausī, el Homero de Persia:
Yo soy yo mismo Hujér,
El valiente campeón, ven a conquistarte,
Y cortar esa cabeza imponente tuya.
De las minuciosas descripciones de las armas y armaduras de los combatientes, así como de su modo de ataque, parecería [445] que la caballería, en todos sus detalles esenciales, era una institución en Oriente mucho antes de que se estableciera regularmente en Europa. El sátrapa a quien Antara encuentra y mata (p. 221) está envuelto en una armadura completa «de hechura davidiana» (ver la nota del Sr. Redhouse sobre el v. 51 del Poema del Manto de Ka‘b) y casco emplumado, y armado con espada, maza, escudo, etc., exactamente como los caballeros europeos.
La caballería andante tampoco era desconocida para la caballería asiática. Los historiadores orientales mencionan a un caballero persa que se llamaba Rezm Khah, es decir, «el que va en busca de aventuras»; y a dos famosos caballeros andantes árabes: uno llamado Abū Mohammed el-Batal, que vagaba por todas partes en busca de aventuras y reparación de agravios, y que fue asesinado en el año 121 de la hégira (738 d. C.); el otro era un bisnieto del califa Abu Bekr, llamado Ja‘far es-Sādik, eminente por su piedad y amplio conocimiento, así como por sus hazañas de armas, que murió en el reinado de Almansor, en el año 147 de la hégira (764 d. C.).
Khusrau, Chosroe o Chosroes, era el título general de los sasánidas, o tercera dinastía de Persia: como César era el de los emperadores romanos; Faraón, el de los reyes egipcios; y Tobba‘, el de los príncipes de el-Yemen. El Chosroe que ocupaba el trono persa en ese momento era el célebre Nushirvan el Justo. Sa’dī, en su Bústán, registra los mandatos moribundos de este sabio y buen rey a su hijo y sucesor:
«He oído que el rey Nushirvan, justo antes de su muerte, le dijo así a su hijo Ormuz: “Sé un guardián, hijo mío, de los pobres y desamparados; y no te encierres en las cadenas de tu propia indolencia. Nadie puede estar a gusto en tus dominios mientras tú busques sólo tu descanso privado y digas: “Es suficiente». Un hombre sabio no aprobará al pastor que duerme mientras el lobo está en el redil. Ve, hijo mío, protege a tu pueblo débil e indigente, ya que a través de ellos se eleva un rey a la diadema. El pueblo es la raíz, y el rey es el árbol que crece de él; y el árbol, oh hijo mío, deriva su fuerza de la raíz”.
[p. 446]
La lucha, dice Atkinson, «es un deporte favorito en Oriente. Desde Homero hasta Estacio, los poetas griegos y romanos han introducido la lucha en sus poemas épicos. Los luchadores, como los gladiadores en Roma, se exhiben en la India en una variedad de ocasiones. Los luchadores de premios eran antes comunes en casi todos los países europeos». Sa’dī, en el primer libro de su Gûlistân, cuenta la historia de un profesor (ustád) de lucha que había enseñado a un cierto alumno todos los trucos de su arte excepto uno, y que fue capaz de vencer al joven presuntuoso, cuando, confiando en su juventud y fuerza superior, había desafiado insultantemente a su maestro a luchar ante el Rey. «Lo levantó», dice Sa‘dī, «por encima de su cabeza y lo arrojó al suelo. Fuertes aplausos ascendieron del pueblo. El rey hizo un regalo honorable al maestro y reprendió al joven, quien dijo: «¡Oh mi soberano! Aún me quedaba una pequeña parte del arte de la lucha, que me retuvo». El maestro respondió: «Para una ocasión como ésta, la reservé; porque los filósofos han aconsejado así: No le des a tu amigo tanto poder que, si se convierte en tu enemigo, pueda hacerte daño».
El Romance de Delhama ofrece una contraparte de la famosa Jaida, en una damisela llamada El-Gunduba, quien, por sus hazañas guerreras, fue llamada Kattálet-esh-Shug’án, o Matadora de Héroes. Y leemos sobre otra guerrera, llamada Gurd-afríd, en el Sháhnáma:
Rápidamente en armas magníficamente ataviadas,
Un palafrén espumoso llevaba a la doncella marcial;
La malla bruñida abrazó sus tiernos miembros;
Debajo de su yelmo colocó sus rizos agrupados;
En su mano había una jabalina de hierro que brillaba.
Y sobre el suelo su brillo centelleante fluía:
Así vestido, con apariencia masculina, sin ojos,
Sin embargo penetrante, podría su sexo divisar.
[p. 447]
Sin embargo, un erudito orientalista francés sostiene que antes de la época del Islam, las mujeres árabes no participaban en la guerra.
Es un hecho histórico que Zoheir hijo de Jazīma fue asesinado por Khalid, quien fue asesinado por Hareth en las tiendas privadas del rey Numan; y esto fue la causa de muchas guerras. También se afirma que Hareth buscó en vano la protección de otras tribus para protegerse de la venganza de Numan.—Nota del traductor.
La carrera entre el caballo del rey Cais, Dahis, y la yegua de Hadifah, Ghabra, es históricamente cierta; a consecuencia de lo cual se encendió una guerra entre las dos tribus que duró cuarenta años; y se convirtió en un proverbio entre los árabes, de modo que siempre que surgía una disputa muy seria decían: «ha surgido la batalla de Dahis y Ghabra». Otro relato afirma que Cais era el dueño de Dahis y Ghabra, y que Hadifah poseía dos yeguas con las que corrió contra ellas. Que Hadifah hirió a Dahis también está confirmado por buenas autoridades, y que Ghabra ganó la carrera; pero Hadifah, al estar insatisfecho, provocó problemas y disensiones que duraron cuarenta años. —Nota del traductor_.
La Mo‘allaqah de Zuhayr celebra la terminación de la Guerra de Dahis. Se dice que para expiar tan gran derrame de sangre, el rey Qeys abrazó la religión cristiana e incluso entró en el estado monástico.
La cuestión de cuáles de los numerosos fragmentos poéticos insertados en el Romance pertenecen realmente a Antara, cuáles son la composición de El-Asma‘ī y cuáles son interpolaciones de diferentes copistas, es probable que nunca se responda satisfactoriamente. Los orientalistas más distinguidos de Europa admiten que algunos de ellos son reliquias genuinas de la poesía árabe antigua.
[p. 448]
Muchas de las efusiones atribuidas al propio Antara son de la más alta excelencia poética y, en audacia de imágenes y belleza de expresión, son iguales, si no superiores, a los pasajes más admirados de su famoso Mo‘allaqah, que, de hecho, está compuesto de fragmentos similares: «perlas de Oriente en un hermoso orden ensartadas».
Varias de las similitudes empleadas en la poesía del romance para describir los encantos de una mujer hermosa encuentran paralelos interesantes y curiosos en la poesía oriental en general, e incluso en las obras de los mejores poetas de Europa. El epíteto «cara de luna», aplicado a una bella damisela, se considera comúnmente peculiarmente oriental y ridículo. Antara, sin embargo, al igual que otros buenos poetas antes y después de su tiempo, compara con mucha frecuencia el rostro de su amada Abla con la luna y el sol. Por ejemplo:
«La luna brillante la llama: ‘¡Sal, porque tu rostro es como el mío cuando estoy en plenitud y en toda mi gloria!’»
«El sol, al ponerse, se vuelve hacia ella y le dice: “La oscuridad oscurece la tierra; ¡levántate en mi ausencia!»
Salomón anticipa al poeta de ‘Abs: «¿Quién es ésta que se muestra en la mañana, hermosa como la luna, clara como el sol?»
Firdausí a menudo emplea las mismas comparaciones:
Si quisieras hacerla aparecer sus encantos,
Piensa en el sol, tan brillante y claro.
____
¿Amas la luna? Contempla su rostro,
Y allí el planeta lúcido traza.
En la conmovedora historia de Nala y Damayanti, un episodio del Mahábhárata, traducido del sánscrito al verso inglés por Dean Milman, la heroína eclipsa a la luna con su belleza:
Allí vio a la doncella de Vidarbha, ceñida con todas sus bandas vírgenes,
En su resplandeciente belleza brillando, todo sobresaliendo en su forma;
Cada miembro en proporción suave, cintura esbelta y ojos encantadores;
Incluso el suave brillo de la luna desdeñando su propia luz abrumadora.
[p. 449]
Y en el Nalódaya de Kalidása, el Shakespeare del Indostán:
«Su rostro es más brillante que la luna;»
y el persa Hafiz:
Tú, ninfa, cuya frente como la luna lleva
Un arco como el más puro ámbar brillante;
y el tenebroso árabe el-Hariri, como lo llama Burton:
La luna denota un bello rostro;
y el poeta afgano ‘Abdu-’r-Rahmīn:
El rostro del amado, el sol y la luna, son uno.
_______
Si por una vez ella solo mostrará su rostro desde su velo,
Ella tomará el diploma de belleza del sol;
y el poeta turco Belīg:
Si el sol y la luna la contemplaran, estarían por envidia desgarrado en dos.
Los Minnesingers de Alemania también tienen las mismas similitudes. Así, Vogelweid canta sobre una dama que
Camina entre la multitud con aire elegante,
Un sol que invita a las estrellas a retirarse;
y Henry von Muringe lamenta así la ausencia de su amada:
¿Dónde está ahora mi estrella de la mañana?
¿Dónde está ahora mi sol?
Nuestro poeta isabelino Spenser:
Su frente espaciosa, como la luna más clara,
Cuyo orbe adulto comienza ahora a gastarse,
Ampliamente exhibido en plata nativa brilló,
Dando amplio espacio al regimiento de la Belleza.
Y nuestro propio gran Shakespeare:
La noble hermana de Publicola,
La luna de Roma!
___
Y como el sol brillante glorifica el cielo,
Así es su rostro iluminado por su ojo.
[p. 450]
Es de lamentar que la autenticidad de los «Poemas de Ossian» sea dudosa, de lo contrario se podría añadir un bardo celta; porque Ossian dice (o Macpherson lo dice por él): «Ella salió en toda su belleza, como la luna saliendo de una nube en el Este».
Pero los cabellos de Abla son «como las sombras oscuras de la noche»: «en la noche de tus cabellos la oscuridad misma es expulsada»: «es como si ella fuera el día brillante, y como si la noche la hubiera envuelto en la oscuridad».
El poeta afgano Khushhāl Khān, Khattāk, tiene la misma similitud que este último:
Cuando las trenzas se despeinan alrededor de la bella cara blanca,
El día brillante se vuelve envuelto en la sombra sombría de la tarde;
y aún más bellamente lo expresa en otro poema:
Ya que en tus trenzas mi corazón está perdido, muéstrame tu rostro;
Porque en la penumbra de la noche las cosas perdidas son con lámpara encendida buscado por.
En el siguiente pasaje del Mégha Dúta («Mensajero de las Nubes») de Kalidása, el rostro de la esposa del semidiós Yacsha se compara con la luna y sus trenzas con la noche:
Triste en su mano su pálida mejilla declina,
Y medio invisible a través de trenzas veladas brilla;
Como cuando una noche oscura la luna envuelve,
Unos pocos rayos débiles se abren paso entre las nubes.
El poeta afgano Ashrāf Khān, Khattāk, compara los oscuros rizos de la amada con los guerreros:
Cuando ella coloca sus cabellos sueltos en rizos alrededor de su rostro,
Al ejército etíope ella concede permiso para hacer devastación.
Los ojos de Abla son como los del cervatillo: véase la nota sobre el v. 31 del Poema de Amriolkais, p. 374. En la poesía sánscrita esta es una similitud muy común; por ejemplo: en el drama de Málatí y Mádhava—«su ojo muestra el ciervo»; en el Uttara Rama Cheritra, la esposa de Rama es llamada «Sitá de ojos de cervatillo»; en el Mégha Dúta—«ojos como de cervatillo que tiemblan mientras brillan [451]»; en el Naishadha de Shrí Harsha—«sus ojos eran como los del majestuoso ciervo»; y en el Sakoontála de Kalidása:
Estos sus queridos cervatillos,
Cuyos ojos, en brillo compitiendo con los suyos,
Devolverle la mirada de cariño fraternal.
Homero llama a Juno «ojos de buey».
Los ojos de Abla están «llenos de magia». Firdausi dice: «Sus ojos, tan llenos de brujería, brillan como el narciso». Pero el antílope ha «tomado prestada la magia de sus ojos», dice Antara, como la luna ha robado sus encantos. Así Hafiz reprende al céfiro por haber robado el perfume de los cabellos de su amada; la rosa, su flor; el narciso, el brillo encantador de sus ojos: de la misma manera Shakespeare, en uno de sus sonetos («La violeta perversa», etc.), acusa a todas las flores del jardín de haber robado cada una algo de dulzura o color de su amor.
El héroe muere con las flechas disparadas desde los ojos de Abla. Así, en el Mégha Dúta: "las miradas lascivas emulan el dardo; nuestro Spenser inglés también:
No puedo percibir cómo en su mirada fugaz
Legiones de amores con pequeñas alas volaron,
Lanzaron sus flechas mortales de un brillante fuego.
Las pestañas (y las miradas) del incomparable Abla son como cimitarras afiladas. 'Abdu-'r-Rahmīn, un poeta afgano, dice:
Cada una de las pestañas del amado me traspasa a tal grado,
Que declaro que es la espada de dos filos de ‘Ali, y nada más.
(Zu-’l-fīkār era el nombre de la famosa espada de ‘Ali, yerno de Mahoma.) ‘Abdu-’l-Hamīd, otro poeta afgano:
Cubre bien tu vista de las miradas de los ojos negros;
No te levantes, pero guarda bien tus ojos de las espadas desenvainadas:
el poeta turco Fuzūlī también:
¿Dónde está un verdugo con un sable como esos látigos, dónde, de los tuyos?
y Belīg, otro poeta otomano:
El ojo de ese perturbador libertino descubre su espada.
(Véase también «Serenata a su amante durmiente», p. 146, y Nota sobre el mismo, págs. 430, 431.)
[p. 452]
La garganta de Abla era tan blanca que avergonzaba su collar—«¡Ay!» exclama el héroe enamorado—«¡Ay de esa garganta y ese collar!»—evidentemente sintiendo que sus bellezas naturales eran por sí solas suficientes para perturbar la paz mental de Isis;—como dice o canta Sir John Suckling:
El adornarte con demasiado arte
No es más que una habilidad bárbara;
Es como el envenenamiento del dardo—
¡Demasiado apto antes de matar!
El mismo pensamiento se expresa en el siguiente pasaje de un escritor sánscrito: «Tus ojos han eclipsado por completo a los del ciervo; entonces, ¿por qué añadir kajala? ¿No es suficiente que destruyas a tus víctimas a menos que lo hagas con flechas envenenadas?» (Kajala—el kohl egipcio—es un pigmento utilizado para oscurecer el párpado inferior: ver nota sobre los vv. 8, 9, Poema de Tarafa, p. 376.) En su Mo‘allaqah, v. 42, Antara habla de ciertas damas «cuya belleza no requería adornos», anticipándose así a nuestro poeta inglés de las Estaciones, en sus versos frecuentemente citados:
Belleza
No necesita la ayuda extranjera del ornamento;
Pero es, cuando no está adornado, el más adornado.
El persa Sa’dī también era un admirador de la belleza sin adornos: «El rostro de una amante amada no requiere el arte de la mujer-tiro»—«El dedo de una mujer hermosa y la punta de su oreja son hermosos sin una joya para la oreja o un anillo de turquesa».
Es interesante observar las diversas comparaciones empleadas por diferentes poetas para describir a una doncella graciosa. Antara compara a su amada con un cervatillo. Salomón dice: «Te he comparado, oh mi amor, a una compañía de caballos en el carro del Faraón». Teócrito, en su Epitalamio sobre las bodas de Helena, dice: «Se parece al caballo en los carros de Tesalia». Sófocles compara a una doncella con una novilla salvaje; Horacio, a una potranca indómita; la Angélica de Ariosto es como un cervatillo; la Erminia de Tasso es como una cierva; y Kalidása, el gran dramaturgo hindú, compara a una divinidad femenina con… ¡un ganso! «El Rájahansa», dice
[p. 453]
El Dr. H. H. Wilson, en las Notas a su traducción del Mégha Dúta de Kalidása, "se describe como un ganso blanco con patas y pico rojos, y junto con el ganso común es un ave favorita en la poesía hindú. Se supone que el movimiento del ganso se asemeja al andar arrastrado que consideran elegante en una mujer. Así, en el Rĭtu Sanhára, o las Estaciones, de nuestro poeta—
Ni con el ganso, la bella sonriente
En movimiento elegante se puede comparar.”
(Esto se lee como si la «bella» no pudiera compararse con el ganso; pero evidentemente el significado del original es que el pájaro en cuestión no puede compararse con la diosa en movimiento grácil.) El profesor Monier Williams, en las Notas a su elegante traducción de Sakoontála o el Anillo Perdido de Kalidása, observa que Hamsa-gámíní, «caminar como un cisne», era un epíteto para una mujer grácil. «El legislador indio Manu», añade, «recomienda que un brahmán elija como esposa a una joven doncella cuyo andar fuera como el de un flamenco, o incluso como el de un elefante». Así, en el drama de Málatí y Mádhava, leemos: «el elefante le ha robado su andar»; y en el Naishadha de Shrí Harsha: «su paso majestuoso era como el del elefante». Al igual que los árabes y la mayoría de las demás naciones orientales, las caderas anchas se consideraban un gran signo de belleza en las mujeres hindúes, y les hacía caminar con ese «movimiento ondulante» tan frecuentemente mencionado en la poesía oriental. Así que el rey, enamorado de la bella Sakoontála, exclama:
Aquí están las impresiones frescas de sus pies;
Su contorno conocido débilmente marcado en el frente,
Más profundamente hacia el talón, presagiando
La graciosa ondulación de su andar.”
El erudito profesor explica que la idea del original es que el peso de sus ancas causó la apariencia peculiar observable en sus huellas. (Véase la nota sobre el v. 17, Poema de Amru, p. 397, y la nota sobre el v. 97, mismo poema, p. 399.)
[p. 454]
La forma alta y elegante de Abla se compara muy a menudo con el tamarisco y con la rama del árbol erak: «Los tamariscos se quejan de su belleza en la mañana y en la tarde», una idea que también encuentra expresión en estos versos de Khushhāl Khan:
Las flores del parterre cuelgan de sus cabezas, y dicen:
La arrebatadora de corazones se ha apropiado de toda admiración.
Salomón compara a la amada con una palmera; y Teócrito compara a Helena con el ciprés del jardín: esta última es una similitud favorita en la poesía oriental. Así Firdausí:
Alto como el gracioso ciprés, y tan brillante
Como siempre golpeó la vista de un amante arrebatado;
y Hafiz:
Avergonzado por tu majestuoso semblante,
El ciprés proyecta una sombra sombría;
y el poeta turco 'Arif:
Aunque estoy lejos ahora de la sombra de tu amor, ¡oh ciprés recto!
En la «Poesía popular de Persia», traducida por el Dr. Alex. Chodzko, se encuentran estos versos, que se dice que fueron tomados prestados de Sa’dī:
¿Quién va caminando allí? ¿Tú o un alto ciprés?
¿O es un ángel en forma humana?
Esta última línea recuerda un pensamiento similar, pero expresado de forma mucho más hermosa, que aparece en The King’s Quair (o Book), de James I., de Escocia: la ortografía se moderniza:
¡Ah, dulce! ¿Eres una criatura mundana?
O cosa celestial en semejanza de la naturaleza?
¿O eres tú? ¿Dios Cupido es su propia princesa?
Y ¿vienes a perderme? ¿De banda?
O eres tú la diosa de la Naturaleza,
Que has despintado con tu mano celestial
Este jardín lleno de flores tal como están?
[p. 455]
La siguiente descripción de una divinidad femenina, del Mégha Dúta, contiene algunas de las similitudes señaladas anteriormente:
¡Diosa amada! ¡Qué vanamente exploro!
El mundo para rastrear la semejanza que adoro:
Tu forma elegante el zarcillo flexible muestra,
Y como tus mechones brilla el plumaje del pavo real;
Suave como tus mejillas, los nuevos rayos de la luna aparecen,
Y esos ojos suaves adornan al tímido ciervo;
En los arroyos ondulantes veo tus cejas rizadas,
Pero sólo la vista combina estos encantos en ti.
Cuando Abla sonríe, «entre sus dientes hay una mezcla de vino y miel»: «pasa la noche con almizcle bajo su velo, y su fragancia se incrementa con la esencia aún más fresca de su aliento». Salomón dice que los labios de la amada «gotean como un panal de miel»; su boca es «como el vino que baja dulcemente»; sus vestidos tienen la fragancia del Líbano. Y el otomano Fāzil Beg, en un bello poema sobre las mujeres circasianas, dice: «Sus labios y mejillas son tabernas de vino».
Un esclavo abyecto es el amante: «¡Besaré la tierra donde estás!», exclama nuestro poeta. Y Hafiz, en el mismo espíritu (según la paráfrasis de Richardson):
Oh, por una mirada celestial de esa querida doncella!
¡Cómo se llenaría de alegría mi corazón extasiado!
Abajo a sus pies yo humildemente inclinaría mi cabeza,
Y con mis cejas barre el suelo sagrado.
El fantasma de su amada que se le aparece a Antara durante las vigilias de la noche es para él una fuente de gran consuelo. «¡Oh Abla!», exclama, «¡deja que tu forma visionaria se me aparezca y extienda un suave sueño sobre mi corazón perturbado!». Esta visita fantasmal se menciona con frecuencia en la poesía mística de Oriente, que es externamente erótica (bacanal y anacreóntica) pero poseedora de un profundo, recóndito significado espiritual, como el Cantar de los Cantares. En cada verso del poeta persa Hafiz, por ejemplo, y en la poesía afgana de la que se han hecho citas, se mantienen los paralelos naturales [456] entre los detalles de lo interior y espiritual y los de lo exterior y sensual. Todo el sistema de la teología mística persa (el sufismo o doctrina derviche) se expone en el Mesnevī, un gran poema en seis largos libros; llena de poesía noble, variada como la de nuestro propio Shakespeare; compuesta por el célebre Jelālū-’d-Dīn, el fundador de la secta conocida en Europa como los «Derviches danzantes», por sus giros al realizar sus actos de adoración pública. El profesor E. H. Palmer ha publicado algunas selecciones de esta gran obra («Song of the Reed», etc. Londres: N. Trübner & Co.), traducidas a un elegante verso inglés que «permanece, como campanas, en el oído». Y los señores Trübner & Co. han publicado recientemente propuestas para la publicación, por suscripción, de una traducción completa en verso inglés, por el señor J. W. Redhouse, del Primer Libro del Mesnevī, junto con unas doscientas anécdotas del autor de El-Eflākī, un contemporáneo de Jelālū-’d-Dīn. Este importante proyecto ya ha encontrado suficiente estímulo para asegurar la emisión de la obra.
En la poesía oriental, el céfiro es a menudo el mensajero del amor. «¡Oh brisa del oeste!», exclama Abla, «¡sopla a mi país y dale noticias de mí al héroe de Abs!»—«¡Oh, que la brisa del oeste te diga mi ardiente deseo de volver a casa!», dice Antara. Así también, en la antigua balada escocesa titulada «Willie se ahogó en milenrama»:
Oh suave viento, que sopla hacia el sur,
De donde mi amor se repara,
Transmitir un beso de su boca clara,
Y dime cómo le va!
Los antiguos, como es bien sabido, situaban la sede del Amor en el hígado; y así dice Antara: «Pregunta a mis ardientes suspiros que suben a lo alto; ellos te contarán la pasión llameante en mi hígado». Un epigrama en el séptimo libro de la Antología tiene el mismo propósito:
Deja, Amor, de herir mi hígado y mi corazón;
Si debo sufrir, elige alguna otra parte.
[p. 457]
Teócrito, en su 13.° Idilio, hablando de Hércules, dice: «En su hígado el Amor había fijado una herida»; Anacreonte cuenta cómo el dios del Amor tensó su arco, y «el dardo atravesó mi hígado y mi corazón»; y Horacio (B. 1, Oda 2) dice: «Amor ardiente… paño en tu hígado canceroso de rabia». Pero esta noción no se limitaba a los antiguos. Shakespeare dice:
¡Ay! entonces el amor puede ser llamado apetito,
No hay movimiento del hígado, pero sí del paladar.
El «pájaro del tamarisco» —la tórtola— es invocado frecuentemente por Antara, para dar testimonio de su pasión, para simpatizar con sus penas: este pájaro es considerado en Oriente como el modelo del afecto conyugal. Así, en el Mégha Dúta:
En alguna terraza fresca, donde la tórtola
En suaves acentos se respira amor conyugal.
La pasión del héroe por Abla se describe a menudo como una llama devoradora: «No me abandones», conjura a la tórtola, «no me abandones hasta que muera de amor, víctima de la pasión, de la ausencia y la separación». Nuestro gran dramaturgo afirma que «los hombres han muerto y los gusanos los han devorado, pero no por amor». ¿No había oído Shakespeare hablar nunca del galante trovador Geoffrey Rudel, que murió por amor, y por amor, también, por la descripción que se había oído de la belleza de la condesa de Trípoli? Barton, en su Historia de la poesía inglesa, cuenta la triste historia: cómo el poeta navegó hacia Trípoli; enfermó durante el viaje por la fiebre de la expectación; fue llevado a tierra en Trípoli, muriendo; cómo la condesa, al enterarse de su llegada, corrió a la orilla y lo tomó de la mano, pero el poeta sólo pudo murmurar su satisfacción por haberla visto, y expiró. La condesa le hizo un funeral muy elegante y erigió una tumba de pórfido sobre sus restos, inscrita con un epitafio en verso árabe. «Morir por amor», dice Richardson, «se considera entre nosotros como una mera figura poética; y ciertamente podemos apoyar la realidad con algunos ejemplos; pero en los países orientales parece ser algo más: muchas palabras en los idiomas árabe y persa que expresan Amor implican también Melancolía, Locura y Muerte».
[p. 458]
Los escritores orientales nos cuentan otra historia de muerte por amor o por el dolor de la pérdida de un ser amado en sus relatos del reinado de Yazid II, el noveno califa de la casa de los Omeyas. Este monarca sentía un apasionado afecto por una bella y amable cantora llamada Hababa; un día, mientras cenaban juntos, Yazid le arrojó juguetonamente una uva, que ella recogió y se llevó a la boca para comérsela; pero la uva, al deslizarse por su garganta, se quedó atascada en el pasillo y la ahogó casi instantáneamente. El triste accidente afectó tanto a Yazid que cayó en un exceso de dolor y no podía consolarse por la pérdida de una criatura tan amable. No permitió que enterraran su cuerpo durante varios días, y ni siquiera la tumba pudo curar su frenesí. Ordenó que se abriera la tumba y que el cuerpo de la muchacha volviera a quedar expuesto a su vista. En resumen, al ser incapaz de moderar su dolor, sólo sobrevivió quince días y antes de expirar ordenó que sus restos fueran depositados en una tumba cercana a la de su amada. Esto ocurrió en el año 105 de la Hégira (723 d.C.).
La traducción del Sr. Payne de los patéticos versos sobre la Tumba de Aziza, que aparecen en «Las mil y una noches», tal vez sea apropiado citarlos en este contexto:
Pasé por una tumba en ruinas en medio de un camino de jardín,
Sobre cuya piedra sin letras yacía siete anémonas de color rojo sangre.
«¿Quién duerme en esta tumba sin nombre?» Dije; y la tierra: “Inclínate;
Porque un amante yace aquí y espera el día de la Resurrección”.
«¡Dios te guarde, oh víctima de amor!», dije, “y te lleve a morar
En lo más alto de todos los cielos del Paraíso, ¡rezo!
Qué miserables son todos los amantes, incluso en el sepulcro,
Porque sus tumbas están cubiertas de ruina y decadencia!
¡Mira! Si pudiera, te plantaría un jardín alrededor,
Y con mis lágrimas fluyentes calma la sed de sus flores!
Los amores de Layla y Majnūn, del célebre poeta persa Nizāmī, son para los orientales lo que la historia de Romeo y Julieta [459] es para nosotros. Majnūn significa frenético, loco de amor. La poesía de Nizāmī, como la mejor poesía oriental de la actualidad, es mística; pero la gente común canta las canciones sufíes como si no hubiera en ellas más de lo que se escucha.
Es instructivo e interesante observar semejanzas de pensamiento y expresión en la poesía de diferentes naciones y épocas muy distantes. Sin duda, los poetas orientales modernos han adoptado muchas de sus similitudes de la poesía anterior. Pero el descubrimiento de tales similitudes en las obras de grandes poetas de diferentes países y épocas tiende a mostrarnos que hay ciertos temas sobre los cuales las mentes formadas en un molde grande y amplio siempre piensan casi de la misma manera; que el pensamiento humano se mueve, por así decirlo, en ciertos surcos; y que los mismos objetos sugieren ideas similares a diferentes mentes, que encuentran expresión en un lenguaje casi idéntico, ya sea el poeta un árabe rudo o un europeo culto.