L’affirmation de Von Hammer selon laquelle la récitation du Roman d’Antar remplit les cafés d’Orient doit être prise avec la réserve qu’il existe plusieurs autres romans arabes de même nature qui sont encore plus populaires. M. Lane fournit un compte rendu très complet à la fois du mode de récitation publique et des romans eux-mêmes, dans son charmant ouvrage sur les mœurs, etc. des Egyptiens modernes. « Le récitant », nous informe-t-il, « s’assoit généralement sur un petit tabouret sur le mastabah, ou siège surélevé qui est construit contre la façade du café ; certains de ses auditeurs occupent le reste de ce siège, d’autres se rangent sur les mastabahs des maisons de l’autre côté de la rue étroite, et les autres s’assoient sur des tabourets ou des bancs faits de branches de palmier ; la plupart d’entre eux ont la pipe à la main, certains sirotent leur café, et tous sont très amusés, non seulement par l’histoire, mais aussi par la manière vive et dramatique du narrateur. Le récitant reçoit une petite somme d’argent du propriétaire [437] du café pour attirer les clients : ses auditeurs ne sont pas obligés de contribuer à sa rémunération ; beaucoup d’entre eux ne donnent rien, et peu donnent plus de 5 ou 10 faddahs. » (Un faddah est la plus petite pièce de monnaie égyptienne, d’une valeur de 10 … Ensuite viennent les Mohaddites, ou conteurs (au singulier, Mohaddit), qui récitent exclusivement le Roman d’Ez-Zahir, sans livre. « Il existe au Caire une troisième classe de récitants de romans, qu’on appelle ’Anátireh ou ’Antereeyeh (au singulier ’Anteree), mais ils sont beaucoup moins nombreux que les deux classes mentionnées ci-dessus. Ils portent cette appellation en raison du sujet principal de leurs récitations, qui est le Roman d’’Antar (Antar secret). Les récitants le lisent dans le livre : ils chantent la poésie, mais ils lisent la prose, à la manière populaire ; et ils n’ont pas l’accompagnement du rebáb [une sorte de viole]. Comme la poésie de ce livre est très imparfaitement comprise par le vulgaire, ceux qui l’écoutent sont pour la plupart des personnes d’une certaine éducation. » Les Anatireh récitent aussi le Roman de Delhemeh, qui est contenu en cinquante-cinq volumes, soit dix de plus que celui d’Antar.
Le héros lui-même, Antara, fils de Sheddâd, est toujours le personnage central : sa noirceur de teint, sa laideur, sa laideur même, sont oubliées dans l’admiration pour sa prodigieuse force de bras et son invincible courage, ses vers élevés et passionnés, sa grandeur d’âme et sa tendresse de cœur. Un vrai chevalier, sans peur et sans reproche, est Antara : audacieux comme un lion face à face avec ses ennemis ; magnanime envers un antagoniste inférieur ; doux et gentil quand il pense à sa belle cousine Abla, et plus encore quand il est en sa présence. Abla, la belle Abla, dont les cheveux noirs et flottants capturèrent d’abord le cœur du héros, et dont les yeux brillants [438] achevèrent de le capturer, une vraie demoiselle bédouine : comme Desdémone avec le Maure, elle vit la beauté d’Antara dans son esprit. Et Antara, malgré son teint noir, malgré sa basse naissance, « l’aimait de l’amour d’un héros de noble naissance ! » Quand l’ennemi s’approche des tentes de la tribu, quand est venu le temps des coups d’épée et des coups de lance, sa basse origine est oubliée : son épée est alors son père, et la lance dans sa main droite est son noble parent.
Les autres personnages sont naturellement subordonnés au héros et à ses exploits ; mais chacun a une individualité fortement marquée. Zuhayr, roi des tribus d’Abs et d’Adnan, de Fazarah et de Ghiftan, etc., prince possédant toutes les vertus et pas mal de défauts de son âge et de sa race : chevaleresque lui-même, il ne tarda pas à reconnaître dans le jeune fils esclave de Sheddâd le futur héros. Le prince Sha’s, naturellement de mauvais caractère, fier et tyrannique, mais non dénué de bons côtés, après que l’adversité eut dompté son esprit. Le prince Mâlek, le fils courageux mais doux de Zuhayr, premier ami d’Antara et protecteur contre la malice de ses ennemis : toujours prêt à plaider avec éloquence en sa faveur, ou à tirer son épée lorsque le héros était accablé par le nombre. Sheddād, le père d’Antara : un brave garçon – « d’une famille à la main lourde : un bon frappeur quand on a besoin d’aide » – fier de son sang pur comme toujours l’était un hidalgo, mais qui soupirait après son fils courageux quand ses actes étaient connus au grand jour et déplorait amèrement sa mort annoncée. Mais sa mère esclave, simple d’esprit – comme les mères des grands hommes en général – n’apprécie pas les exploits héroïques de son fils – pense qu’il ferait bien mieux de rester à la maison et de l’aider à garder les troupeaux. Malek, le père d’Abla – rusé, calculateur, sordide, perfide, malveillant, opportuniste ; en même temps, très attaché à l’honneur de sa famille. Amara, le Bédouin exquis – fier, vantard, au fond un lâche. Shibūb, le demi-frère d’Antara, et son fidèle écuyer — rapide à pied, et de là surnommé Père du Vent (et non Fils du Vent, comme indiqué à la page 214) ; un archer adroit, prêt avec des expédients admirables pour chaque urgence — n’a jamais eu un brave chevalier d’auxiliaire plus utile.
[p. 439]
La noblesse des paroles de la mort du héros lève le rideau sur ce drame émouvant. La morale de l’histoire, car il y a une morale pour ceux qui savent la lire correctement, est le triomphe d’un esprit élevé et d’une volonté résolue sur les circonstances encombrants de la naissance humble et des préjugés de classe.
La naissance d’Antara ressemble quelque peu à celle d’Ismaël, fils d’Abraham et de sa servante Agar. Les rapports avec une esclave capturée étaient autorisés dans les siècles précédant l’Islam, comme troisième et plus basse forme de mariage, mais ils étaient strictement interdits par le Prophète. — L’incident de l’esclave insolent qui maltraitait les pauvres gens au puits présente un parallèle frappant avec l’histoire de Moïse chassant les bergers qui ne permettaient pas aux filles de Jéthro d’abreuver leurs troupeaux.
Une illustration curieuse de l’immuabilité des mœurs orientales est fournie par cette description d’une fête parmi les femmes d’Abs, qui, dans ses circonstances, les demoiselles jouant des cymbales et dansant, mais pas dans son objet, trouve un parallèle exact dans la fête des filles de Silo, telle qu’elle est rapportée dans le dernier chapitre du livre des Juges, au cours de laquelle la fête fut également surprise et emmenée captive.
La première des chansons de ce festival (p. 190), décrivant les charmes de la nature au début du printemps, et le sentiment contenu dans les trois derniers vers — que les moments fugaces doivent être appréciés — rappellent la belle ode sur le printemps du célèbre poète turc Mesīhī (mort en 1512), dont l’imitation en vers anglais de Sir W. Jones a été beaucoup admirée : ce n’est cependant qu’une imitation, et par conséquent elle ne parvient pas à transmettre au lecteur moyen une idée adéquate des beautés de l’original. M. E. J. W. Gibb, un jeune érudit turc (qui traduit actuellement en anglais le grand ouvrage de [440] Sa‘du-’d-Dīn, l’historien de l’Empire ottoman, Tāju-’t-Tevārīkh, ou « Le diadème des histoires »), a fait la traduction presque littérale suivante de l’ode de Mesīhī, reproduisant, aussi fidèlement que possible, le mètre et la rime originaux (Remel-ī Maqsūr) :
Écoutez le doux message du rossignol : « Maintenant sont arrivés les jours du printemps. »
Ils répandent dans chaque jardin des festins de joie, un labyrinthe de printemps ;
Là, l’amandier disperse ses fleurs argentées, bouquets de printemps : (a)
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Une fois de plus, avec de nombreuses fleurs, l’hydromel et la plaine sont gaiement parés ;
Les tentes pour le plaisir ont les fleurs élevées dans chaque ruelle rose.
Qui peut dire, quand le printemps sera terminé, qui et quoi restera entier ?
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Toutes les allées du parterre emplies de la lumière d’Ahmed apparaissent, (b)
Des herbes verdoyantes ses camarades, des tulipes comme sa famille apparaissent lumineuses :
Ô vous, peuple de Muhammad, des temps de délices apparaissent maintenant :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Des gouttes de rosée étincelantes parsèment la feuille du lys comme un sabre large et tranchant,
Penchés sur une joyeuse fête gitane, ils se rassemblent tous en vert fleuri ;
Écoute-moi, si tu le désires, en contemplant ces choses, la joie à glaner :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
La rose et la tulipe, comme sur les joues des jolies jeunes filles, sont toutes belles à voir,
Tandis que les gouttes de rosée resplendissent comme des joyaux dans leurs oreilles ;
Ne pense pas, toi-même trompeur, que les choses continueront toujours ainsi :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
[p. 441]
Rose, anémone et tulipe, ces fleurs, les plus nobles du jardin,
Que leur sang soit versé dans le parterre sous les éclairs et les averses ; ©
Tu es sage, alors avec tes camarades profite des heures fugaces :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Passés et révolus sont désormais les moments où les herbes malades oppriment
A la pensée des bourgeons, la tête triste se pencha sur la poitrine du jardin ;
Vient maintenant le temps où les collines et les rochers sont couverts de tulipes denses :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Alors qu’à chaque aube les nuages répandent des joyaux sur la terre rose,
Et le souffle du zéphyr du matin, chargé de musc tātār, est doux ; (d)
Tandis que le temps du monde est présent, ne reste pas indifférent :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Avec le parfum du jardin si imprégné l’air musqué,
Chaque goutte de rosée avant qu’elle n’atteigne la terre est transformée en attar rare ;
Sur le parterre s’étendent les nuages d’encens comme un dais tout beau :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
Quoi que le jardin se vante, frappe le souffle noir de l’automne,
Mais, pour chacun d’eux, la justice étant rendue, le Roi de la Terre est enfin revenu ; (e)
Sous son règne se réjouit l’échanson, autour de l’appel du vin est passé :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
[p. 442]
J’espère sincèrement, Mesīhī, que la renommée de ces quatrains puisse s’accrocher ;
Que ces beautés aux quatre sourcils dignes de ce nom se rappellent souvent à leur mémoire ;—(f)
Égare-toi donc parmi les visages roses, toi l’oiseau qui chante doucement :
Vivez gaiement, car les jours du printemps disparaîtront rapidement, sans attendre.
(a) Les fleurs d’amandier sont ici comparées aux pièces d’argent dispersées lors des mariages.
(b) Le parterre est le monde (de l’Islam), le jardin ou la prairie en étant le symbole. La « lumière d’Ahmed » (Nūr-i Ahmed) signifie d’abord « la Gloire de Mahomet » ; mais il semble aussi qu’il s’agisse du nom d’une fleur ; et, enfin, il se réfère probablement à une victoire turque récemment remportée ou à une paix conclue.
© Ceci peut encore faire allusion à une bataille dans laquelle de nombreux Turcs illustres sont tombés.
(d) Le musc de Tātāry, surtout celui de Khoten, est le plus estimé.
(e) Le Roi de la Terre est dans un sens le Soleil, dans un autre le Sultan.
(f) « Que les dignes », c’est-à-dire ceux qui apprécient ces vers, etc. — Un jeune homme avec de nouvelles moustaches est appelé « à quatre sourcils ». Les « beautés à quatre sourcils » sont les vers de quatre hémistiches chacun. — Il est habituel que le poète s’adresse à lui-même dans le dernier vers des compositions de ce genre.
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M. J. W. Redhouse a déjà quelque peu désabusé l’esprit populaire de la notion totalement erronée selon laquelle les Ottomans n’ont produit aucun homme de génie incontestable, aucun poète digne de ce nom, par son excellent petit traité sur « l’Histoire, le système et les variétés de la poésie turque, avec des illustrations dans l’original et en paraphrase anglaise », publié par Messrs. Trübner & Co., Londres. Et il faut espérer que la traduction agréable ci-dessus peut [443] indiquer que M. Gibb a l’intention de suivre l’exemple de cet éminent orientaliste, en donnant à ses compatriotes ignorants d’autres spécimens de la muse ottomane.
Une variante de l’autre chanson de la fête des jeunes filles (pp. 190, 191) apparaît dans les « Mille et une nuits » et a été traduite par M. Payne, qui reproduit le mètre et la rime originaux, comme suit :
La prairie scintille avec les troupes de belles personnes qui s’y promènent;
Sa grâce et sa beauté sont doublées par celles qui sont si belles :
Vierges qui, par leur démarche nageuse, piègent les cœurs de tous ceux qui les voient ;
Sur leurs cous, comme des traînées de raisins, ruisselaient les tresses de leurs cheveux ;
Ils marchent fièrement, avec des yeux qui lancent les flèches et les traits du désespoir :
Et tous les champions du monde sont tués par leur piège séduisant.
Les casques étaient peut-être appelés ainsi pour indiquer leur ancienneté et leur durabilité – « vieux comme le temps des 'Ad » étant un proverbe parmi les Arabes. (Voir les notes sur les vv. 11 et 22 du « Lai des Himyarites », pp. 351, 352.)
Cette arme merveilleuse (le mot Dhamī signifie « soumettre ») mérite une place à côté du célèbre Excalibar du roi Arthur et du Durindana d’Orlando. Il y a un humour noir dans le récit de la manière dont le vieux chef Teba s’est montré apte à manier le Dhamī en décapitant le malheureux forgeron qui l’avait forgée. L’incident rappelle l’histoire de Muley Ismael, empereur du Maroc, qui mourut en 1714, après un long règne. Un capitaine de navire anglais offrit un jour à ce monarque une hache curieuse, qu’il reçut très gracieusement, puis, lui demandant [444] si elle avait un bon tranchant, il l’essaya sur le donateur, qui, s’écartant adroitement, s’en tira avec la seule perte de son oreille droite. Il est possible, cependant, que le chef arabe n’ait pas été poussé par une simple envie en tuant ainsi l’habile artisan : son but était peut-être d’empêcher le forgeron de jamais fabriquer une arme encore plus redoutable pour quelque guerrier ennemi. Les exemples ne manquent pas dans la tradition européenne d’hommes ingénieux mis à mort pour un motif similaire, après avoir construit quelque édifice merveilleux ou une pièce de mécanisme compliqué. En tout cas, l’homme qui a fabriqué le Dhami ayant été tué immédiatement après avoir terminé sa tâche, l’arme était nécessairement unique : il ne pouvait y avoir d’autre Dhami au monde.
Il semble que dans la plus haute antiquité, deux armées en lutte s’entendaient pour s’en tenir au résultat d’un combat singulier entre leurs champions choisis ; bien que très souvent un tel combat fût suivi d’un engagement général. Les livres historiques de la Bible fournissent plusieurs exemples de combats de ce genre : celui entre David et Goliath (1 Sam. xvii. 38-51) en est un exemple remarquable ; un autre est la bataille entre les hommes d’Abner et les hommes de Joab (2 Sam. ii. 15, 16). Dans le roman d’Antar, les combats singuliers sont fréquents. La manière hautaine avec laquelle les guerriers s’adressent les uns aux autres avant de s’engager dans un conflit mortel était commune aux héros de l’Antiquité. « Viens à moi, dit Goliath à David, et je donnerai ta chair aux oiseaux du ciel et aux bêtes des champs. » De la même manière s’exclame un héros du Sháhnáma (Livre des Rois, ou Héros) de Firdausī, l’Homère de Perse :
Je suis moi-même Hujér,
Le vaillant champion, venu pour te conquérir,
Et de te couper cette tête imposante.
D’après les descriptions minutieuses des armes et de l’armure des combattants, ainsi que de leur mode d’attaque, [445] il semblerait que la chevalerie, dans tous ses détails essentiels, était une institution en Orient bien avant qu’elle ne soit régulièrement établie en Europe. Le satrape qu’Antara rencontre et tue (p. 221) est revêtu d’une cotte de mailles complète « de fabrication davidique » (voir la note de M. Redhouse sur le v. 51 du poème de Ka’b sur le manteau) et d’un casque à plumes, et armé d’épée, de masse, de bouclier, etc. — exactement comme les chevaliers européens.
Les historiens orientaux font mention d’un chevalier persan surnommé Rezm Khah, c’est-à-dire celui qui part en quête d’aventures, et de deux célèbres chevaliers errants arabes : l’un nommé Abū Mohammed el-Batal, qui errait partout en quête d’aventures et de redressement de torts, et qui fut tué en 121 de l’hégire (738 apr. J.-C.), l’autre était un arrière-petit-fils du calife Abu Bekr, nommé Ja’far es-Sâdik, éminent pour sa piété et ses vastes connaissances ainsi que pour ses faits d’armes, et qui mourut sous le règne d’Almansor, en 147 apr. J.-C. (764 apr. J.-C.).
Khusrau, Chosroe ou Chosroes, était le titre général des Sassanides, ou troisième dynastie de Perse : César était celui des empereurs romains, Pharaon, celui des rois égyptiens, et Tobba’, celui des princes du Yémen. — Le Chosroe qui occupait le trône de Perse à cette époque était le célèbre Nushirvan le Juste. Sa’dī, dans son Bústán, rapporte les dernières injonctions de ce roi sage et bon à son fils et successeur :
« J’ai entendu dire que le roi Nushirvan, juste avant sa mort, avait parlé ainsi à son fils Hormuz : « Sois le gardien, mon fils, des pauvres et des sans défense ; et ne sois pas confiné dans les chaînes de ta propre indolence. Personne ne peut être à l’aise dans tes domaines tant que tu ne cherches que ton repos privé et que tu dis : « C’est suffisant. » Un homme sage n’approuvera pas le berger qui dort alors que le loup est dans la bergerie. Va, mon fils, protège ton peuple faible et indigent, car c’est par lui qu’un roi est élevé au rang de diadème. Le peuple est la racine, et le roi est l’arbre qui en pousse ; et l’arbre, ô mon fils, tire sa force de la racine. »
[p. 446]
La lutte, dit Atkinson, « est un sport favori en Orient. D’Homère à Stace, les poètes grecs et romains ont introduit la lutte dans leurs poèmes épiques. Les lutteurs, comme les gladiateurs de Rome, sont exposés en Inde à diverses occasions. Les lutteurs professionnels étaient autrefois courants dans presque tous les pays européens. » — Sa’dī, dans le premier livre de son Gûlistân, raconte l’histoire d’un professeur (ustád) de lutte qui avait enseigné à un certain élève toutes les astuces de son art sauf une, et qui fut capable, grâce à cette réserve, de vaincre le jeune homme présomptueux, lorsque, confiant dans sa jeunesse et sa force supérieure, il avait insulté son maître en le défiant de combattre devant le roi. « Il le souleva », dit Sa’dī, « au-dessus de sa tête et le jeta à terre. De bruyants applaudissements s’élevèrent du peuple. Le roi offrit un présent honorable au maître et réprimanda le jeune homme qui dit : « Ô mon souverain, il me restait encore une petite partie de l’art de la lutte qu’il m’a refusée. » Le maître répondit : « Pour une occasion comme celle-ci, je l’ai réservée, car les philosophes ont ainsi conseillé : Ne donnez pas à votre ami tant de pouvoir qu’il pourrait vous nuire s’il devenait votre ennemi. »
Le roman de Delhama fournit un pendant à la célèbre Jaida, dans une demoiselle nommée El-Gunduba, qui, en raison de ses exploits guerriers, fut surnommée Kattálet-esh-Shug’án, ou Tueuse de Héros. Et nous lisons l’histoire d’une autre guerrière, nommée Gurd-afríd, dans le Sháhnáma :
Rapidement dans les bras magnifiquement vêtus,
Un palefroi écumant portait la jeune fille martiale ;
La cotte de mailles polie embrassait ses membres tendres ;
Sous son casque, elle plaça ses mèches groupées ;
Dans sa main brillait un javelot de fer,
Et sur le sol, son éclat étincelant ruisselait :
Ainsi accoutré, en tenue virile, sans œil,
Aussi perçant soit-il, son sexe pouvait-il être discernable.
[p. 447]
Il est cependant soutenu par un savant orientaliste français, qu’avant l’époque de l’Islam les femmes arabes ne participaient pas à la guerre.
C’est un fait historique que Zoheir fils de Jazima fut tué par Khalid, qui fut assassiné par Hareth dans les tentes privées du roi Numan ; et ce fut la cause de nombreuses guerres. On dit aussi que Hareth rechercha en vain la protection d’autres tribus pour se mettre à l’abri de la vengeance de Numan. — Note du traducteur.
La course entre le cheval du roi Cais, Dahis, et la jument de Hadifah, Ghabra, est historiquement vraie. A la suite de cela, une guerre éclata entre les deux tribus qui dura quarante ans. C’est devenu un proverbe parmi les Arabes, de sorte que chaque fois qu’une dispute très sérieuse survenait, ils disaient : « La bataille de Dahis et de Ghabra est déclenchée. » — Un autre récit affirme que Cais était le propriétaire à la fois de Dahis et de Ghabra, et que Hadifah possédait deux juments qu’il leur faisait courir. Il est également confirmé par de bonnes autorités que Hadifah blessa Dahis, et que Ghabra gagna la course ; mais Hadifah, mécontent, suscita des troubles et des dissensions qui durèrent quarante ans. — Note du traducteur.
Le Mo’allaqah de Zuhayr célèbre la fin de la guerre de Dahis. — On dit que pour expier une si grande effusion de sang, le roi Qeys embrassa la religion chrétienne et entra même dans l’état monastique.
Il est peu probable que l’on puisse jamais répondre de manière satisfaisante à la question de savoir quels sont les nombreux fragments poétiques insérés dans le Roman qui appartiennent réellement à Antara, lesquels sont la composition d’El-Asma’ī et lesquels sont des interpolations de différents copistes. Les orientalistes les plus distingués d’Europe admettent que certains d’entre eux sont de véritables reliques de la poésie arabe ancienne.
[p. 448]
Beaucoup des effusions attribuées à Antara lui-même sont de la plus haute excellence poétique, et, en audace d’imagerie et beauté d’expression, sont égales sinon supérieures aux passages les plus admirés de son célèbre Mo‘allaqah, qui, en effet, est composé de fragments similaires – « des perles orientales enfilées dans un bel ordre ».
Plusieurs des similitudes employées dans la poésie du roman pour décrire les charmes d’une belle femme trouvent des parallèles à la fois intéressants et curieux dans la poésie orientale en général, et même dans les œuvres des meilleurs poètes d’Europe. L’épithète « au visage de lune », appliquée à une belle demoiselle, est communément considérée comme particulièrement orientale et ridicule. Antara, cependant, comme d’autres bons poètes avant et après son époque, compare très fréquemment le visage de sa bien-aimée Abla à la lune et au soleil. Par exemple :
« La brillante lune l’appelle : « Sors, car ton visage est comme moi quand je suis en plénitude et dans toute ma gloire ! »
« Le soleil, en se couchant, se tourne vers elle et dit : « L’obscurité obscurcit la terre – lève-toi en mon absence ! »
Salomon anticipe le poète d’Abs : « Qui est celle qui regarde le matin, belle comme la lune, claire comme le soleil ? »
Firdausí emploie souvent les mêmes comparaisons :
Si tu veux faire apparaître ses charmes,
Pensez au soleil, si brillant et clair.
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Aimez-vous la lune ? Contemplez son visage,
Et là la trace lucide de la planète.
Dans l’histoire touchante de Nala et Damayanti, un épisode du Mahábhárata, traduit du sanskrit en vers anglais par Dean Milman, l’héroïne éclipse la lune par sa beauté :
Là, il vit la jeune fille de Vidarbha, ceinte de toutes ses bandes vierges,
Dans sa beauté éclatante, tout excelle dans sa forme ;
Chaque membre en proportions harmonieuses, taille fine et beaux yeux ;
Même la douce lueur de la lune dédaigne sa propre lumière écrasante.
[p. 449]
Et dans le Nalódaya de Kalidása, le Shakespeare de l’Hindoustan :
« Son visage est plus brillant que la lune ; »
et le Hafiz persan :
Toi, nymphe, dont le front semblable à la lune porte
Une arche aussi pure qu’ambre brillante ;
et le ténébreux Arabe el-Hariri, comme le nomme Burton :
La lune dénote un beau visage ;
et le poète afghan ‘Abdu-’r-Rahmīn :
Le visage de l’aimé, le soleil et la lune ne font qu’un.
_______
Si seulement une fois elle montrait son visage à travers son voile,
Elle prendra le diplôme de beauté du soleil;
et le poète turc Belīg :
Si le soleil et la lune la voyaient, ils seraient déchirés en deux par l’envie.
Les Minnesingers d’Allemagne ont aussi les mêmes similitudes. Ainsi, Vogelweid chante l’histoire d’une dame qui
Il traverse la foule avec un air gracieux,
Un soleil qui ordonne aux étoiles de se retirer ;
et Henry von Muringe déplore ainsi l’absence de sa bien-aimée :
Où est maintenant mon étoile du matin ?
Où est maintenant mon soleil ?
Notre poète élisabéthain Spenser :
Son front spacieux, comme la lune la plus claire,
Dont l’orbe adulte commence maintenant à être dépensé,
Largement affiché en argent natif brillant,
Donnant une large place au régiment de la Belle.
Et notre propre grand Shakespeare :
La noble soeur de Publicola,
La lune de Rome !
___
Et comme le soleil brillant glorifie le ciel,
Ainsi son visage est illuminé par son œil.
[p. 450]
Il est regrettable que l’authenticité des « poèmes d’Ossian » soit douteuse, sinon un barde celtique pourrait être ajouté, car Ossian dit (ou Macpherson le dit pour lui) : « Elle apparut dans toute sa beauté, comme la lune se levant d’un nuage à l’Est. »
Mais les cheveux d’Abla sont « comme les ombres sombres de la nuit » : « dans la nuit de tes cheveux, l’obscurité elle-même est chassée » : « c’est comme si elle était le jour brillant, et comme si la nuit l’avait enveloppée dans l’obscurité. »
Le poète afghan Khushhāl Khān, Khattāk, a la même similitude que ce dernier :
Quand les cheveux deviennent ébouriffés sur le beau visage blanc,
Le jour lumineux se cache dans l’ombre sombre du soir ;
et il l’exprime encore plus joliment dans un autre poème :
Puisque dans tes cheveux mon cœur est perdu, montre-moi ton visage;
Car dans l’obscurité de la nuit, les choses perdues sont recherchées avec une lampe allumée.
Dans le passage suivant du Mégha Dúta (« Messager du Nuage ») de Kalidása, le visage de la femme du demi-dieu Yacsha est comparé à la lune et ses cheveux à la nuit :
Triste sur sa main sa joue pâle décline,
Et à moitié invisible à travers les tresses voilées brille ;
Comme quand une nuit sombre est enveloppée par la lune,
Quelques faibles rayons percent les nuages.
Le poète afghan Ashrāf Khān, Khattāk, compare les boucles sombres de l’aimé à celles des guerriers :
Quand elle dispose ses cheveux flottants en boucles autour de son visage,
Elle accorde à l’armée éthiopienne la permission de faire des ravages.
Les yeux d’Abla sont comme ceux du faon : voir note sur le v. 31 du Poème d’Amriolkais, p. 374. Dans la poésie sanskrite, c’est une similitude très courante ; par exemple : dans le drame de Málatí et Mádhava— « son œil de cerf montre » ; dans l’Uttara Rama Cheritra, la femme de Rama est appelée, « Sitá aux yeux de faon » ; [451] dans le Mégha Dúta— « des yeux de faon qui tremblent en rayonnant » ; dans le Naishadha de Shri Harsha—« ses yeux étaient comme le cerf majestueux » ; et dans le Sakoontála de Kalidása :
Ce sont ses faons chéris,
Dont les yeux, en éclat rivalisant avec les siens,
Rends-lui son regard d’affection fraternelle.
Homère qualifie Junon d’« œil de bœuf ».
Les yeux d’Abla sont « pleins de magie ». Firdausi dit : « Ses yeux, si pleins de sorcellerie, brillent comme le narcisse ». Mais l’antilope a « emprunté la magie de ses yeux », dit Antara, comme la lune lui a volé ses charmes. Ainsi Hafiz reproche au zéphyr d’avoir volé le parfum des cheveux de sa chérie, à la rose, sa fleur, au narcisse, l’éclat charmant de son œil : de même Shakespeare, dans un de ses sonnets (« La violette rebelle », etc.), accuse toutes les fleurs du jardin d’avoir chacune volé quelque douceur ou couleur à son amour.
Le héros est tué par les flèches tirées des yeux d’Abla. Ainsi, dans le Mégha Dúta : « les regards aveugles imitent le dard ; notre Spenser anglais aussi :
Je perçois mieux comment dans son regard
Des légions d’amours aux petites ailes volaient,
Lançant leurs flèches mortelles, brillantes et ardentes.
Les cils (et les regards) de l’inégalable Abla sont comme des cimeterres acérés. ’Abdu-’r-Rahmīn, un poète afghan, dit :
Chacun des cils de l’aimé me transperce à ce degré,
Je déclare que c’est l’épée à double tranchant d’Ali, et rien d’autre.
(Zu-’l-fīkār était le nom de la célèbre épée de ‘Ali, gendre de Mahomet.) ‘Abdu-’l-Hamīd, un autre poète afghan :
Protège bien ta vue des regards des yeux noirs ;
Ne te lève pas, mais protège bien tes yeux des épées tirées :
le poète turc Fuzūlī aussi :
Où est un bourreau avec un sabre comme ces coups de fouet, où est-ce que c’est du tien ?
et Belīg, un autre poète ottoman :
L’œil de ce perturbateur effronté dénude son épée.
(Voir aussi « Sérénade à sa maîtresse endormie », p. 146, et Note sur le même sujet, pp. 430, 431.)
[p. 452]
La gorge d’Abla était si blanche qu’elle faisait honte à son collier — « Hélas ! » s’exclame le héros épris d’amour — « hélas pour cette gorge et ce collier ! » — sentant évidemment que ses beautés naturelles étaient à elles seules suffisantes pour troubler la paix d’esprit d’Isis ; — comme le dit ou le chante Sir John Suckling :
T’orner avec trop d’art
Ce n’est qu’une compétence barbare ;
C’est comme l’empoisonnement d’une fléchette—
Trop apte avant de tuer !
La même pensée est exprimée dans le passage suivant d’un écrivain sanskrit : « Tes yeux ont complètement éclipsé ceux du cerf ; alors pourquoi ajouter kajala ? N’est-il pas suffisant que tu détruises tes victimes à moins que tu ne le fasses avec des flèches empoisonnées ? » (Kajala — le khôl égyptien — est un pigment utilisé pour noircir la paupière inférieure : voir note sur les vv. 8, 9, Poème de Tarafa, p. 376.) Dans son Mo‘allaqah, v. 42, Antara parle de certaines dames « dont la beauté ne nécessitait aucun ornement » — anticipant ainsi notre poète anglais des Saisons, dans ses vers souvent cités :
Beauté
N’a pas besoin de l’aide étrangère de l’ornement ;
Mais c’est quand il est nu qu’il est le plus orné.
Le persan Sa’dī était aussi un admirateur de la beauté sans ornement : « Le visage d’une maîtresse aimée ne requiert pas l’art de la femme-fard » — « Le doigt d’une belle femme et le bout de son oreille sont beaux sans bijou d’oreille ou anneau de turquoise. »
Il est intéressant de remarquer les diverses comparaisons employées par différents poètes pour décrire une jeune fille gracieuse. Antara compare sa chérie à un faon. Salomon dit : « Je t’ai comparé, ô mon amour, à une troupe de chevaux dans le char de Pharaon. » Théocrite, dans son Epithalamium sur le mariage d’Hélène, dit : « Elle ressemble au cheval des chars de Thessalie. » Sophocle compare une demoiselle à une génisse sauvage ; Horace, à une pouliche indomptée ; l’Angélique de l’Arioste est comme un faon ; l’Erminia du Tasse est comme une biche ; et Kalidása, le grand dramaturge hindou, compare une divinité féminine à… une oie ! « Le Rajahansa », dit-il.
[p. 453]
Le Dr H. H. Wilson, dans les Notes de sa traduction du Mégha Dúta de Kalidása, "est décrit comme un jars blanc avec des pattes et un bec rouges, et avec l’oie commune est un oiseau favori dans la poésie hindoue. Le mouvement de l’oie est censé ressembler à la démarche traînante qu’ils estiment gracieuse chez une femme. Ainsi, dans le Rĭtu Sanhára, ou les Saisons, de notre poète—
Ni avec l’oie, la foire souriante
Dans le mouvement gracieux peut se comparer.
(Cela donne l’impression que la « belle » ne peut être comparée à l’oie ; mais il est évident que le sens de l’original est que l’oiseau en question ne peut être comparé à la déesse par ses mouvements gracieux.) Le professeur Monier Williams, dans les notes de son élégante traduction du Sakoontála ou l’Anneau perdu de Kalidása, remarque que Hamsa-gámíní, « marcher comme un cygne », était une épithète pour une femme gracieuse. « Le législateur indien Manu », ajoute-t-il, « recommande qu’un brahmane choisisse pour épouse une jeune fille dont la démarche ressemble à celle d’un flamant rose, ou même à celle d’un éléphant. » Ainsi, dans le drame de Málatí et Mádhava, nous lisons : « l’éléphant lui a volé sa démarche » ; et dans le Naishadha de Shri Harsha : « sa démarche majestueuse était comme celle de l’éléphant. » Comme les Arabes et la plupart des autres nations orientales, la largeur des hanches était considérée comme une grande beauté chez les femmes hindoues, et cela les faisait marcher avec ce « mouvement ondulant » si souvent mentionné dans la poésie orientale. Ainsi, le roi, amoureux de la belle Sakoontála, s’exclama :
Voici les empreintes fraîches de ses pieds;
Leur silhouette bien connue, faiblement marquée à l’avant,
Plus profondément vers le talon, indiquant
L’ondulation gracieuse de sa démarche.
Le savant professeur explique que l’idée de l’original est que le poids de ses hanches a causé l’apparence particulière observable dans ses empreintes de pas. (Voir note sur le v. 17, Poème d’Amru, p. 397, et note sur le v. 97, même poème, p. 399.)
[p. 454]
La forme haute et gracieuse d’Abla est très souvent comparée au tamaris et à la branche de l’arbre erak : « Les tamaris se plaignent de sa beauté au matin et au soir » — une idée qui trouve également son expression dans ces vers de Khushhāl Khan :
Les fleurs du parterre baissent la tête et disent :
La ravisseuse de cœur s’est approprié toute l’admiration.
Salomon compare la bien-aimée à un palmier et Théocrite compare Hélène au cyprès du jardin : cette dernière similitude est une des préférées de la poésie orientale. Ainsi Firdausí :
Grand comme le cyprès gracieux et aussi brillant
Comme jamais la vue d’un amoureux ravi a été frappée ;
et Hafiz:
Déconcerté par ton air majestueux,
Le cyprès projette une ombre sombre ;
et le poète turc ‘Arif :
Bien que je sois loin maintenant de l’ombre de ton amour, ô cyprès droit !
Dans la « Poésie populaire de Perse », traduite par le Dr Alex Chodzko, on trouve ces lignes, que l’on dit empruntées à Sa’dī :
Qui marche là, toi ou un grand cyprès ?
Ou est-ce un ange sous forme humaine ?
Cette dernière ligne rappelle une pensée similaire, mais beaucoup plus joliment exprimée, qui apparaît dans The King’s Quair (ou Book), de Jacques Ier, d’Écosse : l’orthographe est modernisée :
Ah, ma douce ! es-tu une créature mondaine,
Ou chose céleste ressemblant à la nature ?
Ou es-tu Dieu Cupidon sa propre princesse,
Et venir c’est me perdre hors du groupe ?
Ou es-tu vraiment la déesse de la Nature,
Qui ont dépeint avec ta main céleste
Ce jardin plein de fleurs telles qu’elles sont ?
[p. 455]
La description suivante d’une divinité féminine, tirée du Mégha Dúta, contient certaines des similitudes ci-dessus remarquées :
Déesse bien-aimée ! Comme j’explore en vain
Le monde pour retracer la ressemblance que j’adore :
Ta forme gracieuse montre la vrille flexible,
Et comme tes boucles, le plumage du paon brille ;
Doux comme tes joues, les nouveaux rayons de la lune apparaissent,
Et ces yeux doux ornent le cerf timide;
Dans les ruisseaux ondulants, je vois tes sourcils bouclés,
Mais seule la vue combinait ces charmes en toi.
Quand Abla sourit, « entre ses dents se trouve un mélange de vin et de miel » : « elle passe la nuit avec du musc sous son voile, et son parfum est augmenté par l’essence encore plus fraîche de son haleine ». Salomon dit que les lèvres de la bien-aimée « s’égouttent comme un rayon de miel » ; sa bouche est « comme du vin qui descend doucement » ; ses vêtements ont le parfum du Liban. Et l’Ottoman Fāzil Beg, dans un beau poème sur les femmes circassiennes, dit : « Leurs lèvres et leurs joues sont des tavernes de vin ».
L’esclave abject est l’amant : « J’embrasserai la terre où tu es ! » s’écrie notre poète. Et Hafiz, dans le même esprit (selon la paraphrase de Richardson) :
Oh, pour un regard céleste de cette chère jeune fille !
Comme mon cœur ravi rebondirait de joie !
À ses pieds, je pencherais humblement la tête,
Et avec mes sourcils, je balaie la terre sacrée.
Le fantôme de sa bien-aimée apparaissant à Antara pendant les veilles de la nuit est pour lui une source de grande consolation. « Ô Abla ! s’exclame-t-il, que ta forme visionnaire m’apparaisse et répande un doux sommeil sur mon cœur affolé ! » Cette visite fantomatique est souvent évoquée dans la poésie mystique de l’Orient, qui est extérieurement érotique – bachique et anacréontique – mais possède une signification spirituelle profonde et obscure, comme le Cantique des Cantiques. Dans chaque vers du poète persan Hafiz, par exemple, et dans la poésie afghane [456] dont on a tiré des citations, les parallèles naturels sont maintenus entre les détails de l’intérieur et du spirituel et ceux de l’extérieur et du sensuel. L’ensemble du système de la théologie mystique persane – le soufisme ou la doctrine des derviches – est exposé dans le Mesnevī, un grand poème en six longs livres ; Ce recueil est plein de poésie noble, aussi variée que celle de notre Shakespeare ; il a été composé par le célèbre Jelālū-’d-Dīn, le fondateur de la secte connue en Europe sous le nom de « Derviches danseurs », d’après leurs contorsions dans l’accomplissement de leurs actes de culte public. Le professeur E. H. Palmer a publié quelques extraits de cette grande œuvre (« Song of the Reed », etc., Londres : N. Trübner & Co.), traduits en vers anglais gracieux, qui « demeurent, comme des cloches, sur l’oreille ». Et MM. Trübner & Co. ont récemment émis des propositions pour la publication, par souscription, d’une traduction complète en vers anglais, par M. J. W. Redhouse, du premier livre du Mesnevī, ainsi que quelque deux cents anecdotes sur l’auteur tirées d’El-Eflākī, un contemporain de Jelālū-’d-Dīn. Cet important projet a déjà rencontré suffisamment d’encouragements pour assurer l’aboutissement de l’ouvrage.
Dans la poésie orientale, le zéphyr est souvent le messager de l’amour. « Ô brise d’ouest ! s’écrie Abla, souffle sur mon pays et donne de mes nouvelles au héros d’Abs ! » — « Ô puisse la brise d’ouest te dire mon ardent désir de rentrer chez moi ! » dit Antara. Ainsi, dans la vieille ballade écossaise intitulée « Willie s’est noyé dans Yarrow » :
Ô doux vent qui souffle vers le sud,
D’où mon amour se répare,
Transmets un baiser de sa bouche claire,
Et dis-moi comment il va !
Les anciens, on le sait, plaçaient le siège de l’Amour dans le foie ; et c’est pourquoi Antara dit : « Demande à mes soupirs brûlants qui montent en haut ; ils te diront la passion ardente dans mon foie. » Une épigramme du septième livre de l’Anthologie a le même but :
Cesse, Amour, de blesser mon foie et mon cœur ;
Si je dois souffrir, choisis une autre partie.
[p. 457]
Théocrite, dans sa 13e Idylle, parlant d’Hercule, dit : « Dans son foie, l’Amour avait fait une blessure » ; Anacréon raconte comment le dieu de l’Amour tira son arc, et « le dard transperça mon foie et mon cœur » ; et Horace (B. 1, Ode 2) dit : « Amour brûlant… enveloppe ton foie rongé de rage ». Mais cette notion n’était pas limitée aux anciens. Shakespeare dit :
Hélas ! l’amour peut alors être appelé appétit,
Pas de mouvement du foie, mais du palais.
L’« oiseau du tamaris » — la tourterelle — est fréquemment invoqué par Antara, pour témoigner de sa passion, pour sympathiser avec ses douleurs : cet oiseau est considéré en Orient comme le modèle de l’affection conjugale. Ainsi, dans la Mégha Dúta :
Sur une terrasse fraîche, où la tourterelle
Dans des accents doux respire l’amour conjugal.
La passion du héros pour Abla est souvent décrite comme une flamme dévorante : « Ne me quitte pas, conjure-t-il à la tourterelle, ne me quitte pas avant que je meure d’amour, victime de la passion, de l’absence et de la séparation. » Notre grand dramaturge affirme que « des hommes sont morts et que les vers les ont dévorés, mais pas par amour. » Shakespeare n’avait-il jamais entendu parler du galant troubadour Geoffrey Rudel, qui mourut par amour – et par amour, d’après une description par ouï-dire de la beauté de la comtesse de Tripoli ? Barton, dans son Histoire de la poésie anglaise, raconte la triste histoire : comment le poète s’embarqua pour Tripoli ; tomba malade pendant le voyage à cause de la fièvre de l’attente ; fut ramené à terre à Tripoli, mourant ; comment la comtesse, apprenant son arrivée, se hâta vers le rivage et le prit par la main, mais le poète ne put que murmurer sa satisfaction de l’avoir vue et expira. La comtesse lui fit très convenablement de belles funérailles et érigea sur ses restes un tombeau de porphyre, inscrit avec une épitaphe en vers arabes. « Mourir par amour », dit Richardson, « est considéré parmi nous comme une simple figure poétique ; et nous pouvons certainement soutenir la réalité par quelques exemples ; mais dans les pays orientaux, cela semble être quelque chose de plus : de nombreux mots dans les langues arabe et persane qui expriment l’amour impliquent également la mélancolie, la folie et la mort. »
[p. 458]
Les auteurs orientaux racontent une autre histoire de mort par amour ou de chagrin à la suite de la perte d’un être aimé. Ils racontent le règne de Yézid II, neuvième calife de la maison des Omayya. Ce monarque aimait passionnément une belle et aimable chanteuse nommée Hababa. Un jour, alors qu’ils dînaient ensemble, Yézid lui lança un raisin par jeu. Elle le prit et le mit dans sa bouche pour le manger. Mais le raisin, glissant dans sa gorge, se coinça dans le passage et l’étouffa presque instantanément. Ce triste accident affecta tellement Yézid qu’il tomba dans un excès de chagrin et fut inconsolable de la perte d’une créature aussi aimable. Il ne permit pas que son corps soit enterré avant plusieurs jours, et même le tombeau ne put guérir sa frénésie. Il ordonna qu’on ouvrit sa tombe et que le corps de la jeune fille soit de nouveau exposé à sa vue. Bref, incapable de modérer sa douleur, il ne survécut que quinze jours et, avant d’expirer, il ordonna que ses restes soient déposés dans une tombe proche de celle de sa bien-aimée, ce qui se passa en l’an 105 de l’Hégire (723 ap. J.-C.).
La traduction de M. Payne des vers pathétiques sur la tombe d’Aziza, qui apparaissent dans les « Mille et une nuits », peut être citée à juste titre à ce propos :
Je passai devant un tombeau en ruine au milieu d’un chemin de jardin,
Sur la pierre sans lettre de laquelle reposaient sept anémones rouge sang.
« Qui dort dans cette tombe anonyme ? » dis-je, et la terre : « Penche-toi ;
Car un amoureux repose ici et attend le Jour de la Résurrection.
« Que Dieu te garde, ô victime de l’amour ! » dis-je, « et qu’il t’amène à demeurer
Au plus haut de tous les cieux du Paradis, je prie !
Que tous les amants sont malheureux, même dans le sépulcre,
Car leurs tombeaux mêmes sont couverts de ruines et de décrépitude !
Si je le pouvais, je te planterais un jardin tout autour,
Et avec mes larmes ruisselantes apaise la soif de ses fleurs !
Les amours de Layla et Majnūn, du célèbre poète persan Nizāmī, sont pour les Orientaux ce que l’histoire de Roméo et [459] Juliette est pour nous. Majnūn signifie frénétique, fou, d’amour. La poésie de Nizāmī, comme la meilleure poésie orientale de nos jours, est mystique ; mais les gens du commun chantent les chants soufis comme s’il n’y avait en eux que ce qui plaît à l’oreille.
Il est instructif et intéressant d’observer des ressemblances de pensée et d’expression dans la poésie de différentes nations et d’âges très différents. Sans aucun doute, les poètes orientaux modernes ont adopté nombre de leurs similitudes de la poésie antérieure. Mais la découverte de telles similitudes dans les œuvres de grands poètes de différents pays et de différentes époques tend à nous montrer qu’il existe certains sujets sur lesquels les esprits moulés dans un moule large et complet pensent toujours presque de la même manière; que la pensée humaine se meut, pour ainsi dire, dans certains sillons; et que les mêmes objets suggèrent des idées similaires à des esprits différents, qui s’expriment dans un langage presque identique, que le poète soit un Arabe grossier ou un Européen cultivé.